張載道學論綱

作者：吳震（復旦年夜學哲學學院）

來源：《哲學研討》2020年第12期

 

摘    要：以“氣本體論”或“太虛本體論”來為張載哲學定位，均為有掉，“太虛”或“氣”都缺乏以成為形上學的本體概念。“太和之謂道”“太虛無形，氣之本體”“太虛即氣”三年夜命題中蘊含豐富的氣論思惟，然“太和”概念僅意味著氣的“至和”狀態而非指“道體”；張載的氣學論述只是其哲學的邏輯起點，而重建“天人合一”“性即天道”“易即天道”等命題為標志的道學理論才是張載哲學的終極關懷。“妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”三句構成了張載道學理論的內在結構，闡明了以“性與天道合一”為旨趣的道學思惟。張載哲學的理論性質應歸屬為道學，其思惟對于宋代道學具有主要的型塑意義。

 

關鍵詞：張載； 道學； 天道本體論； 性即天道； 性與甜心寶貝包養網天道合一；

 

 

引言：問題由來與簡要論點

 

在中國哲學史上，“氣”是最具中國外鄉顏色的哲學語言。在宋代道學中，對氣學作出創造性發展的是張載，但其思惟所引發的爭議也最年夜，在當時，其暮年最主要的哲學文本《正蒙》就被二程認定為“有過”（《程氏粹言》，見《二程集》，第1202頁），朱子也質疑此書在源頭上有“未是處”（《朱子語類》卷九十九，第2532頁），盡管《西銘》獲得程朱的分歧贊揚。不過，朱子又承認“此書（指《正蒙》———引者注）高深難窺測”，但“要其來源根基，則不出六經、《語》《孟》”（《朱子全書》，第4879包養故事頁），表白朱子對張載仍有基礎確定。在當代學術界，張載思惟的“定性”問題一向紛爭不斷。近年來，張載研討被置于“關學”領域從頭獲得重視，出現了一些分歧以往的新見解，但有待探討的問題仍然不少。

 

關于張載思惟，歷來存在兩種觀點不合：一是“氣本論”或“唯氣論”，可以張岱年師長教師為代表，認為張載哲學是以氣為本體的一種理論形態。張岱年在早年《中國哲學年夜綱》（約成書于1936年）一書中指出：“在中國哲學中，重視物質，以物的范疇解說一切之本根論，乃是氣論”，認為張載思惟可定位為“唯氣的本根論之年夜成者”，與其哲學的首出概念“氣”比擬，“次最基礎的觀念又有四，即道、天、易、理。道即氣化歷程”；由于其有“太虛恒常，故可謂至實”之說，故又可認定太虛與氣為統一的最高本根。（參見張岱年，1982年，第39、42-44、49頁）

 

二是“太虛本體”“太虛神體”或“本體宇宙論”，可以唐君毅、牟宗三師長教師為代表。唐君毅認為張載之氣具有超出義，故須“高看此氣”，以為與孟子的“浩然之氣”類似，但氣不成離太虛而言，而包養dcard太虛即天，“為形上之真實存在”（唐君毅，第97頁）；牟宗三認為張載的太虛為“虛體”包養app“神體”，為超出性本體，認為張載“‘以清通不成象為神’規定‘太虛’，此確然是儒家之心靈……實則其所謂‘虛空’只是其心中所意謂之虛或太虛，乃系屬于‘天道’，而即為道體之體性也”。（牟宗三，第364頁）將太虛與天道、道體視作同質同層的本體存在。

 

近年，林樂昌的一系列張載研討提出了與上述第一種觀點分歧而與第二種觀點略同卻有異的新觀點，可稱作第三種觀點。林樂昌認同“太虛本體”說，認為氣不是張載哲學的宇宙本體概念，故其哲學不成以氣學而應以理學來定位，但他提出了分歧于新儒家的兩點剖析思緒：（1）張載的“理學綱領”體現為“《太和》四句”，即：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和篇》，見《張載集》，第9頁。以下凡引此書，只注篇名）認為這四句話構成了張載思惟的“整全的框架結構情勢”，而分歧于牟宗三以《正蒙》首句“太和之謂道”為張載思惟“總綱領”的觀點；（2）張載的太虛概念涵指“天”，兩者屬異名同指的概念，由于在中國傳統哲學的概念序列中，“天”高于“道”，故張載思惟在本質上可稱為“天學”這一特別理論形態。（參見林樂昌，2013年、2018年、2020年a）

 

本文基礎認同林樂昌的觀點，認為“氣”不是張載哲學的最高本體，故其思惟雖有豐富的氣學論述，但其理論形態不克不及定位為氣學，而應歸屬于廣義理學意義上的理學形態。但是本文不認同太虛本體論，因為太虛難以成為張載哲學的本體概念，同時也不認同“天”高于“道”而“道”屬于主要概念的說法，故無需要以“天學”來定位張載思惟；認為在張岱年指出的“道”是太虛和氣的“統一體”（張岱年，1989年，第60頁）這一觀點的基礎上，根據張載有關“性與天道”的思惟論述，可認定其理論的焦點關懷在于“性與天道合一”的問題，而其理論結構則表現為“神、道、性三句”（詳見后述），故其思惟特質可這樣定位：張載哲學是以太虛與氣為邏輯起點、以性與天道為終極關懷的道學思惟。

 

一、太和、太虛：氣學論述

 

朱子對《正蒙》的一句評論，值得關注：

 

《正蒙》說道體處，如“太和”“太虛”“虛空”云者，止是說氣。（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）

 

“太和”“太虛”“虛空”三語即對應張載的三句命題：“太和之謂道”“太虛即氣”“虛空即氣”（《太和包養價格ptt篇》）。朱子認為這三個概念講的是“道體”問題，然經查《正蒙》一書卻未發現“道體”一詞，僅在《張載集》的包養感情《橫渠易說·系辭上》中出現過一次，盡管張載對“天道”或“道”這類概包養女人念的論述在其文本中可謂俯拾皆是。

 

的確，從當今哲學詮釋學的角度看，哲學文本與文本解釋者之間存在某種奧妙的關系。一方面，哲學文本中必蘊含文本作者已表達或所欲表達卻有能夠并未明確表達的種種思惟涵義，另一方面，文本一旦成形便不得不向一切的詮釋者開放詮釋的空間，給予別人以必定的可詮釋性，至于詮釋的對錯則將取決于詮釋者的理論標準（勞思光語）以及包養甜心網詮釋者的哲學感性的具體運用等復雜原因。（參見鄭宗義）

 

朱子詮釋《正蒙》，最關注《正蒙》開篇第一句“太和之謂道”中的“道”，使他聯想到“道體”問題。那么，何謂“太和”呢?按普通的懂得，太和意謂“至和”，即最高的和諧狀態，這是沒有問題的。朱子后學熊剛年夜在《性理群書句解》中指出：“太和，即陰陽之氣也。”（轉引自林樂昌，2012年，第6頁）朱子則說：“此以‘太和’狀道體，與‘發而中節’之‘和’無異。”（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）這是包養一個月價錢以《中庸》“（喜怒哀樂）發而皆中節謂之和”來進行比附，生怕掉當。王夫之指出《太和篇》“明道之所自出，物之所自生，性之所自受”、“蓋即《太極圖說》之旨而發其所函之蘊”，并指出：“道者，六合人物之通理，即所謂太極也”。（《張子正蒙注》，見《船山全書》第12冊，第15頁）提醒了太極觀念才是《太和篇》的主旨，盡管帶有些朱子學“太極即理”的理學顏色。

 

不過，王夫之在用太極詮釋太虛之際，更強調作為“無有不極乃謂太極”（《思問錄內篇》，見同上，第402頁）的終極實有之太極自己已內含陰陽兩氣，現實存在的差異性就統一于太極之中，他說：“絪缊太和，合于一氣，而陰陽之體具于中矣……自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分……底本于太極之一”。（《張子正蒙注》，見同上，第46-47頁）後面的“陰陽之體”當是指后面的“太極之一”。【1】顯然，王夫之是用理學立場來闡釋張載氣學，認為太極才是氣化絪缊的終極緣由，而太和只是氣的至和狀態，太虛也只是氣的本來狀態。

 

要之，太和是對陰陽之氣達到“至和”這一幻想狀態的一種描寫，張載稱此狀態為“道”，涵指陰陽兩氣在氣化過程中有一種紊而不亂之“道”。牟宗三認為，“太和之謂道”的道有三層意涵：創生義、過程義、次序義；指出：“‘太和’是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創生道理……太和而能創生宇宙之次序即曰道”。（牟宗三，第377頁）這里的“三義說”基礎可從，然太和不克不及是“創生道理”，它只是創生道理之狀態或結果，否則太和便成了道體自己。

 

關于“太虛無形，氣之本體”的命題，歷史上的解釋眾說紛紜，重要有兩種見解：太虛本體論和氣本體論。眾所周知，“太虛”本非儒家概念而出自道家，如《莊子》《黃帝內經》等。在語義學上，太虛是指廣漠的空間；從宇宙論上講，指實然的“蒼蒼之天”，又指宇宙最後的始源，此中無任何氣化跡象，也沒有任何存在物，故謂“無形”。但太虛無形何故是“氣之本體”?其實，“本體”一詞，在中國哲學語境中，既指具體物的本來狀態、實際存在，有時又指實際存在之背后的終極緣由、最基礎實在，如道體、性體。

 

林樂昌認為“太虛無形，氣之本體”的意思無非是說：“太虛是氣之本體”。（林樂昌，2012年，第22頁）。他近來有更明確的闡釋：“太虛是無形的最高存在，是作為實體存在的氣的本體……太虛則是天生宇宙萬物的終極本源。”（林樂昌，2020年a）此即太虛本體說。關于“本體”，他以熊十力和張岱年的說法為據：“本體是絕對的”（熊十力，第313頁）；本體是“宇宙中之最畢竟者”，是“永存常在”（張岱年，1982年，第6、7頁）的。然太虛何故是最高本體，仍有待探討。

 

二、太虛缺乏以為“形而上者”

 

《太和篇》的“虛空即氣”和“太虛即氣”這兩句命題對于懂得張載氣論至關主要，也與上述“太虛無形，氣之本體”命題親密相關。在張載，“虛空”往往可以籠統地代指“太虛”，故我們重要討論“太虛即氣”命題。其曰：

 

氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語“性與天道”之極，盡于參伍之神變易罷了。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。（《太和篇》）

 

“氣之離合于太虛”即張載力主的“氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛”（同上）的固有觀點；“猶冰凝釋于水”的冰水之喻，是說比如不論冰的凝釋狀態若何變化，其本質還是水一樣，同理，氣不論若何離合變化，其來源與歸宿必是太虛，故太虛是氣的本來狀態。清楚了這層意思，就不會將氣之離合變化誤解成“有生于無”的道家觀點；進言之，孔子的“性與天道”講到最后無非就是窮盡陰陽氣化的“變易”過程罷了；而主張“有無之分”并將“無”視作“有”的根源，這與儒家的“窮理之學”不成同日而語。從張載論證“太虛即氣”命題的層層推進可以看出，其旨在于反對“以無為本”的道家學說，從而堅定“性與天道”的儒家立場。

 

關于“太虛即氣”，牟宗三基于太虛神體的立場，認為“即”字非同等義，是太虛神體之“神”與“氣”之間的“相融相包養價格即”義。（牟宗三，第403頁）李存山反對此說，他認為“太虛即氣”是指氣“通一無二”，統一于太虛之中，兩者并不構成“相即不離”的關系。（參見李存山包養網VIP）顯然，兩者的歧義源自太虛本體論與氣本體論的立場。以太虛為本體，太虛即氣便構本錢體與氣的“相即不離”，類似于朱子理氣論的“理氣不離”；若以氣為本體，而太虛不克不及獨立于氣之外的實在，故太虛即氣便意味著氣本體就在本身的“本然象態”———太虛之中構成“統一體”。

 

王夫之則用“虛涵氣，氣充虛”（《張子正蒙注》，見《船山全書》第12冊，第30頁）六字來解釋虛氣之間的“即”字，可謂善解。這一解釋是樹立在“太極雖虛而理氣充凝，亦無內外虛實之異”（《思問錄外篇》，見同上，第430頁）的基礎上的。依此，虛氣為相互蘊含的結構關系，包養網推薦被太極所含攝。但是，借使倘使“虛涵氣”得以成立，那么，作為實際存在的“氣”為何不克不及脫離“虛”而獲得獨立存在的意義?所以問題的關鍵仍在于若何懂得“太虛”。好在《張子語錄·語錄中》集中收錄了十多條張載的“太虛”論，以下撮其要者列舉幾條：

 

1.誠則實也，太虛者天包養金額之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。

 

2.太虛者天然之道。

 

3.與天同原謂之虛，須事實故謂之實。

 

4.六合之道無非以致虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精……金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡無形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。

 

5.言虛者未論陰陽之道。

 

6.氣之蒼蒼，目之所止也；日月星斗，像之著也；當以心求天之虛。年夜人不掉其赤子之心，赤子之心今不成知也，以其虛也。

 

7.六合以虛為德，至善者虛也；虛者六合之祖，六合從虛中來。（以上均見《張載集》，第324-326頁）

 

上述七條所述的角度略有分歧，但其年夜意卻是分歧的，年夜致有這樣幾個焦點觀點：第一，虛與實字相對，而實者誠也，萬物源自太虛；第二，太虛作為天然之“道”，意謂至虛可描述描寫天道，天道之實即至虛，故謂“與天同原謂之虛”；第三，“六合之道無非以致虛為實”，這是張載太虛論的究極之論，天道為實，故為至虛，意謂天道超出于任何具體物之狀態即是“至虛”；第四，“氣之蒼蒼”“日月星斗”不過是“目之所止”“像之所著”的現象罷了，在其背后所存在的“天之虛”———即太虛，才是一切事物的本真狀態；第五，“六合以虛為德”四句，最不難惹起“太虛本體”的聯想，依其包養軟體字面意，六合之德、至善、六合之祖甚至六合自己，都本源于“虛”，然這里的四處“虛”字均用以描寫德、善、六合的來源根基處，而來源根基一詞蓋指宇宙始源義而分歧于宇宙本體義，所以說“與天同原謂之虛”，而此“虛”字并不涵指存有實體。

 

可見，張載在宇宙論上通過對有無之分的道家觀點的批評，對道家的“太虛”說作了最基礎的改變。在他的懂得中，太虛是對天道的描述描寫，具有“上天之載，無聲無臭”的存在特征，惟其如是，天賦足以成其為永恒的天道，而最基礎分歧于“有時而腐”的金鐵、“有時而摧”的山岳等“無形之物”，正因為是“無形”“無包養網車馬費相”的，剛剛是“太虛”的本質。不過，朱子對此有敏銳的洞察，他對張載太虛說提出了最基礎質疑，重要有兩點：一是質疑其所言天道是就氣而言，一是質疑其所言太虛混雜了形上形下。他指出：

 

問：“橫渠‘太虛’之說，本是說無極，卻只說得‘無字’。”曰：“無極是該貫虛實清濁而言。‘無極’字落在中間，‘太虛’字落在一邊了，即是難說……明道說：‘氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎?’后來亦有人與橫渠說。橫渠卻云：‘清者可以該濁，虛者可以該實。’卻不知‘形而上者’還他是理，‘形而下者’還他是器。既說是虛，即是與實對了；既說是清，即是與濁對了。”（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）

 

這虛也只是無欲，渠便將這個喚做道體。然虛對實而言，卻不似形而上者。（同上，第2538頁）

 

朱子認為張載說太虛，看似與無極或太極的概念相類，欲將“虛”認作“道體”，但是究其實，虛與實對、清與濁對，這般，則“虛”只是一個相對的概念，既然是相對的，便非絕對的，也就不克不及是“形而上者”。關于虛實清濁問題，朱子提到程顥曾提出批評，根據“氣外無神，神外無氣”的原則，就不克不及單說清而將濁消除在外，對此，張載的回應是“清者可以該濁，虛者可以該實”，意謂清與虛是包括濁與實在內的。但在朱子看來，這個說法不成立，因為虛實清濁既然是相對概念，那么清虛不克不及成為獨立的本體，若將虛“喚作道體”或指虛為“形而上者”都是不克不及認同的。

 

應承認，站在明天的角度看，朱子也只是張載的詮釋者，他基于本身的理氣論立場，對張載舉高太虛的論點進行的批評，未必都合適張載本意；可是，任何詮釋必須樹立在一個理論標準的基礎上，從形而上者必須是絕對的獨立本體這一立場看，朱子反對太虛道體說的上述批評是有充足理據的，即使承認張載的以清該濁、以虛該實的說法成立，但清虛畢竟是相對成詞的概念，是對道體存在樣態的描述描寫，故其自己不克不及成為獨立的形上存在。

 

三、“形而上”的天道本體論

 

不過，我們可以為張載略作辯護。盡管程朱經常批評張載欲就氣論道而最終卻導致形上形下不分的錯謬，其實，張載對形而高低問題是有理論自覺的，他也了解“形而上包養意思者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是無形體者，故形而下者謂之器”（《橫渠易說》）的事理，並且他對何謂“形而上者”也提出了獨到見解。他說：

 

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣天然生，氣之生便是道是易。（同上）

 

張載在這里闡明了他對“形而上”問題的基礎懂得。此中，“不形以上”的特別表述值得關注，若將此轉換成正常的說法也就是“形而上”，而“不形以上”既然都可“謂之道”，那么就等于說“形而上者謂之道”。但張載特地強調“長期包養不形以上”的說法，顯然是為對應上面一句“有無相接”“形不形處”，強調“不形以上”的焦點詞在于“形”。

 

在我們看來，張載欲強調的是在具體的“氣”還未構成之前，“天道”就已存在；及至“氣”既已構成而產生氣化運動，那么，這一運動過程自己就展現為“道”，也展現為“易”，凸起了“道”的過程義。故他又有“語其奉行故曰道”（《乾稱篇》）之說，并提出“易即天道”（《橫渠易說》）的命題。至于張載“《太和》四句”的前兩句“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”，盡管被朱子認定這是在解釋《中庸》“天命之謂性”“任性之謂道”（《朱子語類》卷六十，第1431頁），但其實也可與上述“氣之生便是道”合以觀之，從而獲得善解。只是“氣之生”難免有氣化論顏色，故不如“易即天道”命題包養女人更為明確明白地表白了張載哲學的本體論立場。

 

然需追問的是，“不形以上”何故斷定“皆謂之道”?為回應這一問題，我們可從《正蒙》第三篇《天道篇》看到一些關鍵表述。如張載強調“天道四時行，百物生”（《天道篇》）的觀點，這是承接孔子“女大生包養俱樂部天何言哉”而來，但張載顯然不是出于天然主義實體論立場，在他看來，天道固有“四時行，百物生”這一看似很是“天然”的面相，然此天然絕非實體詞而是描寫詞，好像道學家普通都會認同“天理天然”說一樣（參見《二程集》，第30、149、1228頁），表白天理包養網單次存在是“天然”的而非人為用智的運作結果。在這層意義上，中國哲包養條件學用語“天然”又往往內含“必定”之意，一種存在的幻想狀態應當“天然如是”，同時意味著這種狀態是“必定這般”的。（參見楊立華）

 

同理，當張載在贊嘆“天何言哉”之際，其意在于強調“天道”天然而不是人心參與的結果。故張載又有“天不言而信”“天之不測謂神，神而有常謂天”以及“運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之”（《天道篇》）等觀點。原來，“天不言”是因為天就好像“包養網ppt形而上者”的“道”普通，它是“無形”的存在，所以“形而下者”缺乏以言之。這就是張載為何從“天何言哉”的角度來談天道觀的緣由。同時，他對《易傳·系辭上傳》“鼓萬物而不與圣人同憂”提出了新解，認為這句話恰是指“天道”（同上）；他又說：“‘鼓萬物而不與圣人同憂’，天道也。圣不成知也，無心之妙非有心所及也”。（《橫渠易說》）這是說，萬物構成是氣化的天然過程，這一過程自己就是天道，與圣人意志是無關的。歸結而言，張載從“天不言”“天不測”“天無形”等角度確包養行情定了“天道”具有獨立于人性的超出品德，構成了張載哲學的天道觀。

 

關于“形而上者”，張載又從“自得”“得名”“得象”的角度指出：“形而上者，自得斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不克不及象，則名言亡矣”。（《天道篇》）這句話有幾層遞進的推論過程，所謂“自得斯得名”，意在強調：“形而上者”如天道普通，是“不成言”的；欲得其“名義”，就需求借助于名象，由此得其“意”又得其“象”；而“象”才是實際存在，“象”之上的天、道等則是“不成言”的形上存在，但“道”必由“象”而顯；最終表白“形而上者”的“道”其實就是至虛而不成言的天道本體。總之，盡管太虛可描寫天道至虛，但卻不克不及由此發布太虛本體論。比來，丁為祥撰文指出張載哲學的立場屬“天道本體”論，但又認為“‘太虛’就是張載確立的天道本體”（參見丁為祥），這一立論與筆者有所分歧，毋寧接近于牟宗三的“太虛本體”論。

 

四、“性即天道”的道學綱領

 

侯外廬曾指出：“‘性與天道’是理學討論的中間內容。”（侯外廬等主編，第1頁）的確，在宋代道學思潮中，“性與天道”問題既觸及宇宙論又觸及人道論，成為各家所關注的重要理論問題，張載對此問題的理論關注顯得尤為凸起。

 

眾所周知，子貢有一句話：“夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》），成為儒學史上的“一至公案”。傳統觀點認為孔子很少表現有關性與天道這類抽象問題的見解，如朱子就說：“至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者”，同時又表現：“子貢至是始得聞之，而嘆其美也”。（朱熹，第79頁）一方面認為孔子“罕言”，同時又認為“罕言”不等于從未說過，至多子貢是得而聞之的。張載的見解則分歧于朱子，他說：

 

子貢謂“夫子所言性與天道，不成得而聞”，既云夫子之言，則是居常語之矣。圣門學者以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟為聞，因有是說。明賢思之。（《張子語錄》）

 

張載將“言”和“聞”作了分別解釋，認為既然說“夫子之言”，那就意味著這是孔子“居常語之”的，至于“聞”則是“圣門學者”的工作。那么，何謂“聞”?張載強調“必以了悟為聞”，子貢等未能達此境界，故有“不成得而聞”之嘆。顯然，這個解釋反應出張載對“性與天道”問題的獨到懂得。他又說：

 

耳不成以聞道。“夫子之言性包養價格與天道”，子貢以為不聞，是耳之聞未可以為聞也。（《經學理窟》）

 

子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰“不成得而聞也”。若夫子之文章則子貢自曉。圣人語動皆示人以道，但人不求耳。（《張子語錄》）

 

這是說，子貢對于孔子所言的“性與天道”始終不克不及清楚，故說“不成得而聞”，緣由在于子貢采用的是“耳之聞”的方法，而“性與天道”跟“文章”有所分歧，是不成以用耳聞的方法來獲得的，因為“耳不成以聞道”；孔子是通過指點的方法來提醒“道”，孔門門生卻年夜多對此未能有真正的領會。依張載，以道為對象，必須以“了悟”或“心悟”（《經學理窟》）的方法才幹接近它。因為“以無限之心，止可求無限之事”（同上，第272頁），而性與天道等“品德生命是長在不逝世之物也”，故“己身則逝世，此則常在”（同上，第273頁），強調了性與天道的絕對性、永恒性。“心悟”之說則觸及張載主張的“年夜其心”而終至“合天心”、“虛心然后能盡心”的認識論等問題，此且不論。（參見《年夜心篇》；林樂昌，2020年b）

 

從文獻記述的角度看，與張載言“太虛”十余次集中在《正蒙·太和篇》比擬，其言“性與天道”也有十余次之多，論及“性與天道”問題的則數不勝數，然年夜多散在《張載集》各篇文獻當中。尤可留意者，是《正蒙·乾稱篇》，其首段即有名的《西銘》，接下來的三章就談到“性”的問題，張載指出：“氣之性本虛而神”，“至誠，本性也”，“有無虛實通為一物者，性也……飲食男女皆性也，是烏可滅?然則有無皆性也，是豈無對?”（《乾稱篇》）對“性”的問題提出了基礎見解。張載進而指出，有無虛實通而為一的“性”，其實又指天道，因為天道必內含“有無一，內外合”，換言之，道為一體，而有無虛實之性表現為二層，構成了“一體二層”的結構關系，關于這一結構關系可表述為：“以萬物本一，故一能合異”，“二端故有感包養妹，本一故能合”，基于此，張載最終發布的結論是“性即天道也”。（同上）換言之，又可表述為“天道即性”。（《橫渠易說》）此中的“性”重要是指宇宙論意義上的“本性”，涵蓋“有無虛實通為一物”的一切存在。在這個意義上，“性即天道”是宇宙論命題而非人道論命題。例如他還有不少類似的說法：

 

萬物形色，神之糟粕，性與天道云者，易罷了矣。（《太和篇》）

 

陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。（《誠明篇》）

 

天所性者通極于道，氣之昏明缺乏以蔽之。（同上）

 

天之性者通向極點便與道相合，性與天道的合一趨勢是必定的，“氣之昏明”也無法對此構成阻礙。是以一方面，“陰陽合一存乎道”，與此同時，“性與天道”必定通向“合一”。此“性與天道合一”論正可與上述“性即天道”或“天道即性”合觀，構成了張載道學的理論綱領。

 

在張載看來，“合一”得以能夠，依據在于：“感者性之神，性者感之體（在天在人，其究一也）。為屈伸、動靜、終始之能一也”；并由此發布“故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”（《乾稱篇》）三句結論（以下簡稱“神、道、性三句”）。關于妙、通、體，這里稍作疏解。“妙”為妙應，“通”為貫通，“體”為“體物而不遺”之意。這個“體”字的用法較為特別，原自《中庸》“鬼神”章“體物而不成遺”，指（鬼神之德）遍在于萬物而通過萬物以展現本身。張載也喜用這類表述，如：“天體物不遺，猶仁體事無不在也……無一物非仁也……無一物之不體也。”（《天道篇》）意謂天與仁遍在于萬事萬物中，又藉由萬事萬物體現本身的超出品德。朱子對張載這一表述很欣賞，并對“體物”“體仁”有深刻剖析，確定了張載的說法與《中庸》“體物而不成遺”的表述方法是分歧的。（參見《朱子語類》卷九十八，第2510頁）

 

關于“神、道、性三句”的內涵，起首須確定三句的主語均指向太虛，三句分別指太虛在時空中的感化與呈現：“妙萬物而謂之神”，表現為太虛在時空中妙應于萬物而又不成測的感通情勢；“通萬物而謂之道”，表現為太虛在時空中貫通萬物而呈現出天道之存在；“體萬物而謂之性”，表現為太虛在時空中以萬物為載體而呈現出一切物的天性。【2】歸結而言，張載強調由太虛妙應之“神”的感化機制，使性與天道作為實體而遍在于萬物、又以萬物為載體而展現本身的存在和價值，提醒了“神、道、性三句”落實在萬物并與萬物構成有機的聯系，從而展現出宇宙人文世界的存在具有整體性關聯之本質。可以說，“神、道、性三句”構成了張載道學理論的結構情勢，深入闡明了“性與天道合一”為旨趣的道學思惟。

 

五、結語

 

根據程朱的鑒定，張載往往以形而下說形而上，導致思惟上的混亂。同樣，太虛在實質上乃是內含虛實、清濁等相對成詞的概念，其自己缺乏以成為“與物無對”的絕對本體。對于來自程朱理學的這些批評，以往學者特別是持太虛本體論或氣本體論者年夜多不以為然，認為此中不乏程朱理學對氣學的某種偏見。不過，在筆者看來，更為重要的問題在于：這些批評能夠疏忽了張載的“易即天道”“性即天道”以及“品德生命是長在”等天道本體論述及其理論意義，而這些論述凸起了天道本體的過包養俱樂部程義以及天道存在的永恒性。

 

但是，理學對氣學的批評必觸及應若何衡斷“氣學”和“理學”的理論標準的有用性，與此相關，也將觸及若何評估“氣學”的思惟內涵及其理論意義等問題。近年來，在臺灣學界，圍繞“包養一個月價錢後天型氣學”和“后天型氣學”的理論問題，引發了一場有興趣義的學術爭論。（參見楊儒賓、林月惠）通過本文的上述研討，扣緊張載哲學而言，以氣本體為立論基礎的所謂“後天型氣學”包養平台（楊儒賓語）確難以成立。至于所謂後天氣學在宋明理學史上能否具有獨立的理論意義，也有待考核。王夫之指出所謂“後天”“后天”之氣的設定無非是“區區養生瑣論爾”，目標在于“后天氣接後天氣”，故“胡訂婚曰：‘宓羲氏，后天者也。’一語可以破千秋之妄矣!”（《思問錄外篇》，見《船山全書》第12冊，第436頁）這是值得重視的論斷。至多在王夫之看來，後天之氣的預設并不具有理論效率。

 

憑實而論，針對黃宗羲等人借助兩部《學案》而樹立的理學與包養故事心學的兩分法以對廣義宋明理學作類型區分，從而提出“氣學”術語以作糾正，正如林月惠所言，其實最早出現于japan(日本)學界，特別是山井涌為代表的一批japan(日本)學者。（參見山井涌，1951年）在筆者看來，從廣義宋明理學的視域以觀，“氣”這一素稱具有中國處所性顏色的哲學概念至多在晚世東亞已被賦予某種跨文明的理論意涵，也的確在氣學、理學、心學三分全國的宋明理學格式中具有豐富的觀念魅力，理學家或心學家對氣的問題也都表現出分歧水平的理論關切。（參見吳震）

 

總之，講張載，我們不得不承認其思惟在宋代道學思潮中起到了某種建構“道學話語”（陳來語）的推動感化。盡管《正蒙》的某些觀點表述有欠圓融，但從張載哲學的整體格式看，其在宇宙論、天道包養站長論等方面的理論建樹，特別是他建構的以“神、道、性三句”為結構情勢、以“性與天道合一”為理論旨趣的道學思惟，對于型塑宋代道學理論，同樣有不成忽視的歷史位置和理論意義。

 

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注釋
 
【1】陳來指出王夫之的“關注在于，陰陽必須是太極所本有的”，“陰陽作為太極的固有之蘊，重要似指‘情質’，即情狀和性質，即絪缊太和之中充滿了許多對立的屬性”。（陳來，第367、368頁）
 
【2】張岱年洞包養ptt察到太虛不僅有空間化之意，又包括時間化的涵義，它必在現實中展現本身，所以才有[晉]孫綽的詩句“運天然之妙有”（張岱年，1982年，第49頁），此為灼見。其實，張載所言“妙萬物而謂之神”，恰是此意。