柳詒徵的以禮釋史及其現代意義——以《國史要義》為中間
作者：任慧峰
來源：《孔子研討》2022年第2期
摘 要：在平易近國時期競言史學反動、社會進化論、史學科學化的學術風氣中，柳詒徵寶愛傳統，本著其與南菁書院的學術淵源，從禮的角度，對現代史學與史官文明作了富有創意的解讀。在《國史要義》一書中，他從史官職掌的政學佈景、史書編撰的書法義例、野史各體的焦點精力三個方面闡釋了其“史出于禮”的觀點。針對梁啟超級人提出的野史弊病，柳詒徵提醒了禮中所蘊含的現代法令思惟、同等精力與有助于延續國統的感化，對傳統史學作了創造性轉化。對于林毓生歸納的五四知識分子“借思惟、文明以解決問題的方式”的弊病，柳詒徵對禮的軌制性的強調與闡發也供給了可行的補救之道。
關鍵詞：柳詒徵；《國史要義》；史出于禮；創造性轉化
作者簡介：任慧峰，男，1982年生，山西晉中人，武漢年夜學國學院副傳授，重要從事三禮學及清代學術史研討。
在關于近代史學發展的學術史敘述中，“反動”一詞具有關鍵性意義。不論是上世紀初以梁啟超《新史學》為代表的“史學反動”，還是之后二三十年月胡適倡導的收拾國故運動、以顧頡剛為首的古史辨派、傅斯年所努力于將史學科學化的盡力，以及馬克思主義史學對中國傳統社會性質的剖析，都離不開對于現代史學的批評與重詁【1】。在這一時代思潮影響下，那些對傳統抱有“溫情與敬意”的學者，如當時與北年夜胡適對立的以柳詒徵（1880—1956）為首的南高學人群體，由于其史學不貶野史，強調史實需講求史義，認為中國現代階級包養意思斗爭并不明顯，在近現代的史學史書寫中，難免會被視為守舊而無法獲得公道的評價【2】。
簡明清楚的學術史建構，反應了一個時代學術的特點和發展趨勢，展現一個時代學術的價值，但這并非是此時代學術的全貌，也不克不及以此否認與此時代學術甜心花園主潮相異之學術結果的價值或意義。對近代史學亦當做如是觀。柳詒徵之門生及對傳統學術有同道理解之學者，在對柳氏學術特點進行總結時，多有細致深刻的觀察，并對其史學中所蘊含的文明內涵有著極高的評價【3】。特別是王家范師長教師指出柳氏在《國史要義》一書中“以禮釋史，竟能蝶化出各種現代涵義，亦嘆為觀止”及包養sd其相關論述，發人深醒，但剩義猶多。基于此，本文擬從以禮釋史的角度剖析柳詒徵“言史一本之禮”的治史特征，首論柳氏的禮學淵源，次包養網ppt論柳氏“史出于禮”的內在脈絡，再論他對傳統禮學的現代意義所作的創造性轉甜心花園化，并對此中所蘊含的有助于糾正五四以來周全反傳統思惟的原因加以說明。
一、柳詒徵禮學的南菁淵源
柳詒徵的史學特點，在熊十力看來，是“精于禮，言史一本之禮”，而這一點與南菁書院親密相關。柳氏門生張其昀（1900—1985）曾指出：“他的學術淵源，與清季江南兩年夜書院有關。一是南京鐘山書院，柳師在此從繆荃孫師長教師受業；一是江陰南菁書院，即長沙王先謙、定海黃以周、江陰繆荃孫時講學處。這三位師長教師，都是碩學名儒，學博絕倫，而又情投意合，對柳師的青年時代，影響至年夜。”【4】盡管柳詒徵并未在南菁書院實際學習過，但考核其生平及學術風格，實在與南菁學人淵源深摯。
柳詒徵師長教師在1951年的《自述》中，曾對本身的少年問學有親切回憶，云最得陳慶年、趙勛禾二師長教師之力，23歲時又經陳氏介紹，受業于繆荃孫【5】。當時茅以升祖父茅謙為南菁門生，亦寫信給柳詒徵建議其拜繆荃孫為師，云：“筱山師為吾省會山長，弟與善余（即陳慶年）向肄業南菁，固為門生，今茲學者，亦當執門生之禮，用年夜紅單帖寫受業柳某。”【6】繆荃孫往世后（1919），柳師長教師作詩悼念：“白門從游十稔強，溫溫春坐更東航。論文上掩謨觴館，校士親承學海堂。陵谷崩騰千古變，乾嘉宗派萬流躲。江南獨誦招魂句，灑涕鐘山歸講廊。”1921年，又作《夢藝風詩》一首：“載酒呼車顏料坊，十年向往藝風堂。肖齋換主楹書盡，夢里談詩一斷腸。”【7】可見繆、柳二人的師生情誼。
繆、陳師弟皆為南菁學人，其治學路徑對柳師長教師有很年夜影響。繆荃孫特別推許黃以周的學術，稱贊說：“師長教師以經學為理學，即以禮學為理學。顧氏之訓，至師長教師而始闡”【8】。王家范師長教師承張其昀之說，以為“（柳詒徵）師長教師受業于碩學名儒繆荃孫，踐履的是‘以經學為禮學，以禮學為理學’的治學路向，亦即買通漢宋門戶，把史學與哲學相結合”【9】。繆氏學術重在辭章與目錄，本不以經學為長，而黃以周則為晚清經學年夜師，尤以禮學為眾人所推重。若張說無誤，則可以推測繆氏在指導柳氏治經時，所述方式能夠多來自黃以周。而這一點，也可從張其昀的回憶中獲得旁證：“黃以周字玄同，在南菁書院講學十五年，扶植高材生甚眾。吳敬恒（稚暉）、鈕永建（惕生）都出其門下，柳師與吳、鈕二氏交誼甚深。黃以周有座右銘曰：‘實事求是，莫作調人’，柳師時常提到這八個字。”【10】
是以，從年少問學、成年受業及學術傾向來看，柳氏與南菁學人群體，特別是黃以周的禮學路徑都有著親密的聯系，視其為南菁后學當無疑問，而其著作中特重禮學也就是天然之事了。
二“史出于禮”說釋義
《國史要義》一書始于柳詒徵師長教師1920年月執教于南京高級師范時所講歷史研討法的課程【11】，1942年中心年夜學內遷重慶，他為研討生講授中國史，又重寫編訂，于1947年由中華書局刊印。前后歷經二十余年，又遇戰亂，但他對國史的認知并未發生年夜的改變，其“史出于禮”的焦點主張始終一以貫之。熊十力、王家范對此已有提醒，但尚未對此說的內在脈絡細加抉發，故再申說如下。
起首，此說的條件乃基于柳師長教師對我國史官文明的認識。史皆記事，活著界范圍來看，本為慣例，但分歧之處在于，我國史官的“贊治”即政治性極為發達。柳師長教師對此反復請安：“此為吾史專有之義。由贊治而有官書，由官書而有國史。視他國之史起于詩人，學者得之傳聞，述其軼事者分歧。”【12】即若論我國史學之原，不克不及簡單從“史”字進手，而必須理解史官所依托的政學之最基礎。若論政學之最基礎，則必溯源于禮，而最能反應政學的《周禮》，其“五史”（即年夜史、小史、內史、外史、御史）所掌皆為禮：
總五史之職，詳析其性質，蓋有八類。執禮，一也。掌法，二也。授時，三也。典躲，四也。策命，五也。正名，六也。書事，七也。考核，八也。歸納于一則曰禮。五史皆屬春官宗伯。春官為典禮之官，即《堯典》之秩宗。伯夷以史官典三禮，其職猶簡。故宗伯與史不分二職。歷夏商至周，而政務益繁，典冊益富，禮法益多，號令益夥，其職不得不分。然禮由史掌，而史出于禮。則命官之意，初無所殊。上溯唐虞，下及秦漢，官制源流，歷歷可循。【12】
他認為五史所職之八事“歸納于一則曰禮”，史官底本與掌禮之宗伯不分，只是由于隨著歷史的發展，政務日多而不得不分，但從源頭處說，“禮由史掌，而史出于禮”。禮便是最早之政教，“最古之禮，專重祭奠，歷世演進，則兼括凡百事為。宗史合一之時已然，至周則益崇人事。此宗與史古為司天之官，而后來為治人之官之法式也”【12】。也就是說，禮在由專重祭奠發展為兼包百事的過程中，相應地在職官設立上也發生了宗與史的分途，而此演進的關鍵是在周代：
自《隋志》以來，溯我史原，必本之周之五史。惟后世囿于史官但司記注撰著，初不參包養女人加當時行政，故于《周官》五史之職掌，若與史書史學無關，但知溯職名所由來，而不悟政學之最基礎。實則后史職權，視周代有所減削而剖析，而官書史體，及其所以為書之本，皆出于周也。【13】
在柳氏看來，《周禮》五史的職掌，看似與后世的史書撰寫無關，但“官書史體，及其所以為書之本，皆出于周也”。由此可知，所謂“史出于禮”說的提出，其著眼點在于史官史書所產生的軌制佈景，這一年夜的文明脈絡、源頭即禮。
其次，在史書出現后，由于其來源于史官所掌之政典，因此周代史官撰寫之法、之例也出于禮。在此意義上，也可說“史出于禮”：
古制既明，史原乃有可考。史官掌全國甚至累世相傳之政書，故后世之史，皆述一代全國之政事。而尤有一中間主干，為史法、史例所出，即禮是也。……古史眾多，人難盡閱，掌檔案者，既有全文，必為撮要。茍無撮要，何故詔人？故史官撮要之書，必有定法，是曰禮經。【13】
史官既以“贊治”為事，故其所述之政事必須有一“中間主干，為史法、史例所出，即禮是也”，將此“中間主干”著為文字，便是后世所稱的“禮經”。《年齡》為我國最早的編年史書，公羊、穀梁、左氏的解釋各有分歧，但都重視以禮評斷史事，此一傳統也成為了后世史官遵守的典范，是以柳師長教師才說“后史承之，褒譏貶抑，不用即周之典法，要必本于君臣、父子、夫婦、兄弟之禮，以定其長短。其飾辭曲筆無當于禮者，后史必從而正長期包養之。故禮者，吾國數千年全史之焦點也”【14】。并進一個步驟對比中外史籍之特點云：“他族史籍，重視好漢宗教物質社會，第依時代演變，而各有其史觀，不用有纚纚相承之中間思惟。而吾國以禮為焦點之史，則凡好漢宗教物質社會依時代之演變者，一切皆有以御之，而歸之于人之感性，非茍然為史已也。”【13】
依柳師長教師之見，禮所反應的倫理思惟與價值感性，是我國史書觀念之來源，也是區別于他國史籍之關鍵。在這一點上，他與王國維在《殷周軌制論》中所提出的周代之所以能綱紀全國在于能合皇帝諸侯卿年夜夫士百姓以成一品德之團體，可以說密合無間：“吾謂史出于禮，熟察之，難道王氏所謂精華之所寄也。為國以禮，為史以禮。禮者理也，以故迄今年夜多數之人猶都明理，此其化之源遠流長，有如李白詩所謂抽刀斷水水更流者，不易以時代畫分也。”【15】“史出于禮”，即史書的撰寫必須以本平易近族歷時構成之主要倫理品德為準，這是柳師長教師面對當時各種新史學思潮的堅守。
再次，在周代史官文明之后出現的野史各體中，除反應軌制節文的書、志外，紀表列傳等也是禮的表現情勢。柳師長教師治史，以經學為基礎，以禮學為焦點，由經進史【16】，以禮釋史，因此對傳統史學的禮包養妹學特質特別重視：
以史言史者之未識史原，坐以儀為禮也。僅知儀之為禮，故限于史志之紀載典章軌制，而若紀表列傳之類不用根于禮經。不知典章軌制節文等威繁變之原，皆本于自然之秩敘。……五種倫理思惟，必非一王一圣所創垂，實由平易近族之聰明所表現。……風俗之興，發源本性，圣哲敘之，遂曰天敘。推之皇帝、諸侯、年夜夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而禮之等威差別，隨以演進矣。從風俗而知天，原天理以定禮。故倫理者，禮之本也；儀節者，禮之文也。觀秩敘之發明，而古史能述此要義。【17】
禮有本有文，倫理為本，儀節為文，都源自天理。柳氏此說蓋來自章學誠與黃以周，此中又受后者影響為年夜【18】。黃氏在《包養故事禮書通故·敘目》中說：“禮根諸心，發諸性，受諸命，秩諸天，體之者圣，履之者賢，博文約禮，圣門正訓也。”【19】又云：“前人論學詳言禮而略言理，禮即天理之秩然者也。《虞書》曰‘天秩有禮’，《孔子燕居》曰‘禮也者理也’，《樂記》曰‘禮也者，理之不成易者也’，節文度數有至理寓焉矣，故考禮之學即窮理之學也。”【20】既然典制儀節本于天敘，五倫乃平易近族聰明的表現，而禮又是“天理之秩然者”，那么史書的記錄也必定是禮所代表的秩敘的反應。恰是因為有此認識，所以他在評價清代極盛之禮學時，才會說乾嘉學者的研討其實屬于軌制研討：“其于三《禮》，尤屬古之軌制，諸儒反復研討，或著慣例，或著專例，或為總圖，或為專圖，或專釋一事，或博考諸制，皆可謂研討古史之專書”【21】。
綜上，柳詒徵師長教師的“史出于禮”，其實包括了三個層面的義涵，即史官職掌的政學佈景、史書編撰的書法義例、野史各體的焦點精力皆源自于禮，其內涵的豐富性已遠遠超過了劉知幾、章學誠提出的野史書志出于禮書之說【22】，可以說對中國的史學文明作了極有新意的闡釋與開拓。
三、《國史要義》對禮的現代闡釋
相較于同時期“禮教吃人”的宏大聲浪【23】，柳詒徵師長教師“史出于禮”、以禮釋史的治學途徑可謂獨樹一幟。這些主張與論述經常被人誤解為守舊，而柳師長教師也易被視作不知變化的“腐儒師長教師”【24】。但實際上，在他看似守舊的文字中蘊含著很是豐富的現代觀念，特別是對禮的許多闡發，可謂是對文明傳統的“創造轉化”【25】。
1.禮與法：
與時人將禮簡化為專制統治之東西分歧，柳詒徵師長教師從為人群謀福利的角度，將禮解釋為“平易近主之真精力”。他說：
蓋人群之組織，必有一最高之機構，統攝一切，始可以謀年甜心寶貝包養網夜群之福利，一包養妹切禮法，皆從此出。而所謂君者，不過在此最高機構執行禮法，使之摶一不亂之人。而其臣平易近非以阿私獨俾此權于一人，此一人者亦非以居此最高之機構為其私家之利。故孔孟皆曰：舜禹有全國而不與。茍言平易近主之真精力，殆莫此言若矣。【26】
禮法乃由謀人群之福利的需求而出，君主也被柳師長教師解釋為性質類似總統的行政首腦。在此條件下，他對現代禮與現代法之間的重合相連處作了多方面的創造性闡述。
起首，柳師長教師認為我國之禮就相當于外國之法。他對傳統的禮為綱紀之說結合東方的選舉之法從頭做了詮釋：
吾國之禮，相當于外國之法。禮法既定，人所必遵，不成以人而變。如合眾國選舉之際，黨魁可以依法競選，及選舉既定，競選者恪謹服從。雖膺選之正任，卒然病故，惟可依法以其副繼之，其先之競選者，不得謂選舉不過數月間事，吾包養留言板仍可以號召眾人重選也。【26】
這是確定禮在確定元首方面所起到的感化，雖然在候選人的范圍上中外有所分歧，但從“禮法既定，人所必遵”來看，中禮與西法確有可通之處。
其次，在國家管理方面，禮具有與法類似的強制性。司馬光論唐李懷玉推侯希逸為平盧軍節度使時云：“夫平易近生有欲，無主則亂，是故圣人制禮以治之。自皇帝諸侯至于卿年夜夫士庶人，尊卑有分，鉅細有倫，若綱條之相維，臂指之相使。是以平易近服事其上，而下無覬覦。”柳師長教師對此評論說：
本日平易近主國家，總統雖由平易近選，及實行職務，則國中仕宦平易近眾，罔不遵照其號令。仍然天澤之義，平易近志所由定也。【26】
所謂“天澤之義”，即指仕宦平易近眾對當局法則的服從，在這一點包養情婦上，禮在中國平易近眾心中的效率與現代社會中的法是接近的。
再次，在官職設立上，我國現代史官由于職掌禮書禮法，其效能無限制君權，甚至有類似東方司法獨立的一面。柳詒徵師長教師特別推重周代史官位置之尊：“當時各國史官職權之尊，實具有特別位置，非后世史官僅掌撰述之比。近人論史者，比之司法獨立，然亦未能推其比于司法獨立之由來。蓋非從五史職掌觀之，無以知其系統矣。”【27】他認為周代的各種權力均為史官所掌：
所謂祿位刑賞廢置，尤為有國年夜權，必操于元首及執政者。太史掌之，內史亦掌之。舉凡爵祿廢置、殺生予奪，或王所未察及其未當者，均得導之佐之。是史雖僅僅文官幕僚之長，而一切政令，皆其職權所司。由是可知周之設官，惟史權高于一切。【27】
史官不僅司職一切政令，還掌有行政系統之外的各種典籍：“史之掌典法則也，與小宰司書司會雖同；而禮書禮法四方之志，三皇五帝之書，則小宰司書諸官所不備也。故周之史官，為最高之檔案庫，……為實施之禮制館，為美備之圖書府，冢宰之僚屬不之逮也。”【28】經過這一番闡釋，中國與其它國家的立國之異就凸顯了出來【29】。
此外，他還進一個步驟從權利與義務的角度，剖析了中國史權與別國司法獨立之間的分歧：“吾國史權之尊，固仿佛有他國司法獨立之軌制。然其精義，又與他族之言權者有別。他族之言權者，每出于對待而相爭；吾國之賦權者，乃出于尚德而合作。……此種最基礎觀念，非出于臣下請求權利，而為掌管政務者請求合作。蓋深知匡弼箴規，不唯無益于國事，實則無益于其身家。”【28】
總之，在禮與法的問題上，柳詒徵師長教師不是僅僅簡單地進行中西對此，而是安身于中西文明傳統的分歧，對我國現代禮文明在權力分派、行政實踐、軌制制約等方面作了極有新意的解釋。
2.禮與同等
近代以來，對禮的批評最主要的一點即在于視禮為別尊卑、明貴賤，維護封建宗包養一個月價錢法等級的東西，與西學所倡導的同等之義冰炭不洽。但柳詒徵師長教師認為中國之禮的表現雖然相差有別，似乎是不服等的，但從禮以修身的角度看，其精華又是同等的：
第有一事，往往為古人所不喻，蓋禮莫年夜于等威之辨，而與古人所持同等觀念鑿枘也。荀卿最精于禮，而極言制禮義以分之謂之至平。……他族之言同等，多本于天賦人權之說。吾國之言同等，則基于人道皆善之說。然人道皆善，特原其始耳。至列于禮之階級，則相差而不服矣。吾之圣哲又為之下必定義曰：自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。（《年夜學》）則禮之階包養一個月價錢級為表，而修身之同等為里，顯示階級軌制缺乏以限人，而人之同等者，惟在品德。何其言之無剩義也！……禮之精華，能合智愚賢不肖而同等，此吾史所以無階級斗爭之故歟？【30】
我國之同等表現為兩個方面，一是從性善的源頭處講，這類似于東方的天賦人權；一是從為善的功夫講，這是禮能夠超出社會階級的限制而在品德上使人人皆有同等之能夠。柳師長教師認為這能夠是我國歷史中沒有階級斗爭的緣故：“禮之用必有階級，惟居上者不克不及憑權位以虐下，居下者不克不及逞野心以叛上，各盡其道，方得禮意。而一切平易近眾，自不惑于階級斗爭之說矣。”【31】
雖然柳師長教師對階級與等級之間的差別未有深刻的清楚，對中包養一個月價錢國歷史上階級斗爭有無的認識也難稱準確，但他看到了中國社會在禮文明的浸染下所呈現出的另一種同等。此種同等是以品德修養為焦點的，與東方的維護權利分歧。此一觀點柳師長教師持之甚堅，在1947年所撰《中國文明史》的引言中，他更推重說：“庶人修其身，不愧皇帝；皇帝不修其身，缺乏儕庶人。此是若何同等精力！而其年夜欲在明明德于全國，非曰張霸權于世界，攫政柄于域中也。彝訓炳然，百世奉習，官禮之興以此，文教之昌以此。約之為史，于是遷、固之學為儒之別子、史之祖構者，亦即以此。”【32】這又是從國與國之間的關系論禮所體現的同等精力，中西對比，古今觀照，可說別具只眼。
3.禮與國統
1902年，梁啟超在其《新史學》一文中稱舊史學有四弊，影響極年夜，柳詒徵師長教師對此不以為然。在他看來，體現禮之精華的野史中也有許多與現代政治觀念相通之處，對國統之延續起著主要的感化，不成因噎廢食。
起首，禮之名教有助包養意思于維護國家的統一與安寧。他明確指出：“華夏之人，服習名教，文儒治史，不克不及禁世之無亂，而必思持名義撥亂世而反之正。國統之屢絕屢續者恃此也。緣此而強暴者雖專恃力征經營，而欲其服吾平易近族之心，則雖據有其實，猶必力爭于名。”【33】因為禮的觀念深刻人心，所以就算我國處于動亂或臣服異族，也終有撥亂歸正之時，這與章太炎的“史亡則國性滅”統一理路。
其次，禮的三統五德說有助于發今天下為公之義。這也可視作柳詒徵師長教師對梁啟超批評野史的回應：
明于三統五德之義，則全國為公，不私一姓，而前史之龂龂于一家傳統者，非第今不用爭，亦為昔所不取。而邊境之正，平易近族之正，道義之正，則治史者必先識前賢之論斷，而后可以得治亂之總因。【33】
三統即口角赤三統，五德即五德終始，此中都有“全國非一人之全國，乃全國人之全國”的含義。柳師長教師認為要汲取此中全國為公之精華，包養app而拋棄一姓君主之觀念，從野史中凸顯邊境之正與平易近族之正，因為這是全體平易近眾配合尋求的價值。只需此配合價值深刻人心，那么中國就不會有亡國滅種之患。
再次，禮對平易近眾有教化與摶聚的感化，可以實現國家社會之永續。在現代禮制史上，宋明時期都有關于帝王繼嗣的爭論。士年夜夫對天子秉公情不守禮法的舉動昌言力爭，是因為“皇帝至于庶人以孝為修身之本之誼深中于人心。其身不修，即不克不及宴然居于臣平易近之上，士年夜夫之持清議者，不容不辨”。柳詒徵師長教師由此引申說：
夫人群至渙也，豈惟保存競爭，蓋必有同情合作之為，其群始可以膠固而發達。世之立國者，或以宗教，或以法令，或以經濟，皆以膠此渙散之群，而使之發展者也。然不本于性格之正，其膠也反以促其爭。惟吾圣哲以孝為教，實本于本性，而合于情面，而國家社會緣以永遠而益弘。【34】
自甲午戰爭后嚴復翻譯《天演論》，物競天擇、適者保存的進化論觀念在思惟界惹起了宏大的反響，學者們著史立說，常引以為證。但此說的弊病也很明顯，時人已有覺察。【35】柳師長教師則在承認其部門公道性的條件下，特別強調我國傳統中“同情合作”“性格之正”對凝集人群的包養網單次主要性，指出只要以此為本，才幹激發平易近族的發展潛力，國統才幹屢絕屢續。
4.禮與公私
梁啟超在《新史學》中批評傳統史學有“四弊二病”，此中前兩弊為“知有朝廷而不知有國家”和“知有個人而不知有群體”【36】，這兩點都觸及到公私界域的問題。若何在傳統資源中找到公私各自領域的積極原因，是一年夜挑戰。對此，柳詒徵師長教師從禮教可以培養個人德性，進而促進公義發展的角度，對梁啟超的攻擊作出了回應。
柳師長教師是將公私問題作為國史發展的焦點線索來對待的，特別是他不僅留意公與私之間的區分，更看到了兩者之間的彼此促進：
千古史跡之變遷，公私罷了矣。公與私初非二物。只徇一身一家之計，不顧別人之私計，則為私；推其只徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身一家之私計，則為公。故至公者，群私之總和。即《易·白話》所謂利者義之和也。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推遷無既。亦即董生所謂義之中有不義，不義之中有義。此學者所不成不知也。【37】
在柳師長教師看來，公中有私，私中有公，集私為公，以成一國之至公，這是中外政體中皆有之現象。不論是君主世及還是平易近選公治，在實際的行政過程中，都需求考慮平易近意。只不過“他國之治，亦多出于謀小己之私利，充其愿力，共謀國是。萃私為公，銳于有為，其孟晉而爭新者，年夜勝于吾之窳敝”。但僅僅從謀求富強的功利角度集私為公，弊端也很明顯：“逞國族之私，弱肉強食，又轉以貽生人之年夜禍”。所以要想做到取其利而往其弊，就必須在滿足個人欲求的同時對過度的私欲加以節制，才稱得上“正義年夜彰”【37】。是以在培養傑出軌制的過程上，儒家的禮教與品德修養始終不會過時【38】。
綜上，柳詒徵師長教師于舉世滾滾反禮之際，不為所動，辛苦釋禮，此種艱苦盡力，正合適林毓生師長教師所說，是將禮這一傳統文明價值系統加以改革，“使經過改革的符號與價值系統變成有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中繼續堅持文明的認同”。由于時代所限，柳師長教師的闡釋未能發揮應有的功效，但卻為后學者開示了許多法門。
余論包養合約
近代以來，特別是五四運動以后，反禮教思潮與“整體性的（totalistic）反傳統思惟”結合，使得對禮的批評蔚然成風。柳詒徵師長教師在面對此一巨變之時包養站長并未緘默退縮，迴避問題，而是對許多傳統思惟資源進行了創造性轉化。尤其是林毓生師長教師指出的五四反傳統知識分子所具有的“借思惟、文明以解決問題的方式”這一弊病，在柳師長教師的以禮釋史中也可找到補救之法。
所謂“借思惟、文明以解決問題的方式”，林毓生師長教師的解釋是：“‘五四’時代的知識分子信任思惟與文明的變遷必須優先于社會、政治、經濟的變遷；反之則非是。反傳統知識分子或明或暗地假定：最最基礎的變遷是思惟自己的改變，而所謂最最基礎的變遷，是指這種變遷是其他變遷的根源。”【39】因為將思惟的改變置于社會、政治等之上，因此受儒家思惟影響的中國知識分子會強調心之內在品德或明智經驗的效能，而恰是這種對中國傳統的簡化導致了五四時期的全盤反傳統主義。那么，在儒家思惟內部，能否有加倍安康的傳統資源可資借鑒與轉化？林師長教師的答覆是：“在儒家思惟的幅度之內，‘修身’和‘治國平全國’為其兩端。從傾向‘治國平全國’這一端進手，一種對軌制主要性的切實清楚是能夠的。關心國家社會客觀環境而強調軌制之主要性的人，間或有之。”【39】也就是說，在林師長教師看來，要改變那種“認為中國傳統的罪孽是由于傳統中國國民心靈的罪孽所形成的”謬論，必須真正意識到歷史演變的軌制主要性，而這一點，在《國史要義》一書中隨處可見。
柳詒徵師長教師很是重視儒家思惟在軌制中的反應，認為史術通貫經術，不論軌長期包養制還是人事，都有儒術包括此中，而“術”體現的就是思惟的落實。他指出：“合之馬遷之言，知史術無所不賅，非徒可以謀一身斷一事之借鏡也。……無不定其軌制，存其法守，厘其倫包養金額脊，究此中掉，以之作人立極，參兩六合。此史職所包函，皆儒術所貫澈。”【40】他特別反對宋明以來空談心性不究實務的學風，指出儒家所謂“中和”有二義，一是一人獨坐靜悟之中和，二是治國平全國之中和，相較之下，后者才是最主要的：
一人獨坐包養女人靜悟，堅持中和，固亦可以感覺六合萬物與吾一體之境界，然非治國平全國之義。治國平全國，在致一人之中和，致官平易近之中和，又逐一致之于事物，而后可達位育之效。故《中庸》分歧字，具有無窮事理，必參之《周官》而后見。自舍《官禮》言《中庸》，而儒術遂流于空寂。而騖事功者又徒眩惑于物質，不知年夜本達道。而莊生所謂明于本數、系于末度、內圣外王之道，乃沉霿千載焉。【40】
柳師長教師認為《中庸》“致中和，六合位焉，萬物育焉”中的“致”字必須與《周禮》合看，才幹明了何為“內圣外王”之道，假如只在個人的身心生命上親身經歷，則有流于空寂的危險。由此他也對孔門講學的“博文約禮”傳統作了表揚：
孔門講學，根據六藝。……未嘗離家國全國而言學。惟其術本末始終，一貫相承，必本身心推暨事物，無所畸輕畸重。故空言心性，偏尚事功，亦不成謂非儒術，特非其全耳。其為學也，必先博文，而終以約禮。故論士曰：推十合一為士。蓋必先從事于十百千萬之事跡文物，而后歸納于一理，則其持之也約，而用之也弘矣。【40】
心性與事功為儒術之兩端，即使要講理，也必須先從事于研討大批的事跡文物，而后所歸納的理才幹持之也約、用之也弘。
總之，柳詒徵師長教師的以禮釋史，是在傳統思惟資源基礎上的創新。他說：“學者識力，年夜都出于讀史。茍屏前史，一切不信，妄謂吾之識力能破傳統觀念之藩，則事實所不成能也。或襲近人之言，或采異域之說，亦即秉遐邇之史，以為創新之識，隱有其傳，非能舍史而得識也。語曰：溫故而知新。茍非以故谷為種，何能產新禾之苗乎？”【40】這不僅是對梁啟超、胡適、陳獨秀等人的針砭，也為本日學者治禮唆使了標的目的。
注釋
1 參見王汎森：《晚清的政治概念與“新史學”》，王汎森：《近代中國的史家與史學》，上海：復旦年夜學出書社，2010年，第2頁。
2 參見沈衛威：《“學衡派”譜系：歷史與敘事》，南昌：江西教導出書社，2007年，第312頁；周予同著，朱維錚編校：《周予同經學史論》，上海：上海國民出書社，2010年，第365頁；段熙仲：《憶柳翼謀師長教師及其他》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，上海：上海書店出書社，2包養心得002年，第145頁。
3 參見張其昀：《吾師柳翼謀師長教師》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第110-121頁；蘇淵雷：《柳詒徵史學論文集序》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第217-222頁；卞孝萱：《現代國學年夜師學記》，北京：中華書局，2006年，第109-130頁；王家范：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第169-176頁；向燕南：《關于柳詒徵〈國史要義〉》，《史學史研討》2011年第4期，第6包養網站6-74頁；張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊》，《社會科學》2015年第10期，第128-140頁。
4 張其昀：《吾師柳翼謀師長教師》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第111頁。
5 參見柳詒徵：《我的自述》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第11-12頁。另參柳詒徵：《記早年紀》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第37-38頁。
6 此信寫于1901年，為柳氏之孫柳曾符所躲，見茅以升：《記柳翼謀師》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第61頁。
7 柳曾符：《柳詒徵與繆荃孫》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第172頁。
8 繆荃孫：《藝風堂文續集》卷1《中書銜處州府學傳授黃師長教師墓志銘》，張廷銀、朱玉麒主編：《繆荃孫選集·詩文》，南京：鳳凰出書社，2014年，第272頁。
9 王家范：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第170頁。
10 張其昀：《吾師柳翼謀師長教師》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第111頁。
11 張其昀1919年就讀于南京高師，他說：“現在中華書局出書的《國史要義》，當年柳師講歷史研討法，初發其凡，是書到他暮年才完成。”張其昀：《吾師柳翼謀師長教師》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第113頁。
12 柳詒徵：《國史要義·史原》，上海：上海古籍出書社，2007年，第包養軟體2，5，6頁。
13 柳詒徵：《國史要義·史原》，上海：上海古籍出書社，2007年，第4，7-8，10頁。
14 柳詒徵：《國史要義·史原》，第10頁。柳師長教師在《史例》中亦本此意，說：“夫史例經例，皆本于禮。禮必準情度理，非可以意為之。故研討《年齡》時日月例，亦以情面事理推之罷了。”柳詒徵：《國史要義·史例》，第192頁。
15 柳詒徵：《國史要義·史化》，第250頁。
16 柳曾符曾向王國維門生戴家祥請教王、柳二氏治學之異同，受其提醒，認識到“二師長教師皆是由經進史，并為經史通儒，經學不單是治史的資料，並且更代表了謹嚴的治學方式與態度”。柳曾符：《柳詒徵與王國維》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第183頁。其實“由經進史”是女大生包養俱樂部柳師長教師那輩學人中常見的現象，如梁啟超、夏曾佑、呂思勉、蒙文通等皆是這般。
17 柳詒徵：《國史要義·史原》，第11頁。
18 章學誠在《禮教》中說：“禮家講求于纂輯比類，大略于六典五儀之原多未詳析，總緣誤識以儀為禮耳。夫軌制屬官而容儀屬曲，皆禮也。然容儀自是專門，而軌制兼該萬有，舍六典而拘五儀，恐五儀之難包含也。”章氏此篇旨在揚《周官》台灣包養而抑《儀禮》，但他已經看到《周官》之軌制包括萬有，與柳氏之說有相通之處。（清）章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，北京：商務印書館，2017年，第71頁。
19 （清）黃以周：《禮書通故》，王文錦點校，北京：中華書局，2007年，第2713頁。
20 （清）黃以周：《儆季文鈔·曾子論禮說》，閔澤平、魯林華點校，詹亞園、韓偉表主編：《黃以周選集》第10冊，上海：上海古籍出書社，2018年，第499頁。
21 柳詒徵：《中國文明史》，上海：上海古籍出書社，2001年，第832頁。
22 《史通·書志》：“夫刑法、禮樂、風土、山水，求諸典籍，出于三禮。及班、馬著史，別裁書志。考其所記，多效《禮經》。”（唐）劉知幾著，（清）浦起龍通釋：《史統統釋》卷3，上海：上海古籍出書社，2009年，第51頁。章學誠也說：“史家書志之原，本于官禮。”（清）章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第71頁。
23 類似的言論不勝枚舉，可參考蔡尚思《中國禮教思惟史》第五、六、七、八章，上海：上海古籍出書社，2006年。
24 王家范：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第171頁。
25 關于文明傳統的創造性轉化的界定，參看林毓生：《在轉型的時代中一個知識分子的尋思與建議》，林毓生：《中國傳統的創造性轉化》（增訂本），北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2011年，第364頁。
26 柳詒徵：《國史要義·史義》，第167，168，170頁。
27 柳詒徵：《國史要義·史權》，第28，29頁。
28 柳詒徵：《國史要義·史權》，第29，31-32頁。
29 柳師長教師說：“他族立國，無此規模，文人學者，自為詩文，或述宗教，或頌好漢，或但矜武力而為相斫書，或雜記風俗而為社會志，其體系本與吾史異趣。或且病吾史之方板簡略，不克不及如其活動周詳。是則政宗史體，各有淵源，必知吾國政治之綱維，始能明吾史之系統也。”柳詒徵：《國史要義·史權》，第29頁。
30 柳詒徵：《國史要義·史化》，第250-251頁。
31 柳詒徵：《國史要義·史義》，第171頁。
32 柳詒徵：《中國文明史》，第2頁。
33 柳詒徵：《國史要義·史統》，第73，74頁。
34 柳詒徵：《國史要義·史化》，第257頁。
35 參見薛玉琴、徐華博：《清末平易近初知識界對嚴譯〈天演論〉的批評與反思：以李問漁的〈天演論駁議〉為中間》，《世界宗教研討》2016年第1期，第109-124頁。
36 梁啟超：《新史學》，梁啟超：《飲冰室合集·文集之九》，北京：中華書局，1989年，第3頁。
37 柳詒徵：《國史要義·史義》，第176，184頁。
38 柳詒徵師長教師特別推許孝與廉，認為其可以作為養成私心的思惟資源：“夫以孝為重，即訓練一世之人不無私而利人之基礎；由其基包養感情礎深摯，雖亦未嘗無儇薄橫悖逆于家族害于群眾之流，而愛群奉法砥節首公明于致身之義者，不成勝數。極之精忠年夜節取義成仁，皆自其真性格中發出，非浮慕虛名，漫拼一逝世，或宗教法令經濟誘惑而約束之，由是國族綿延，邊境恢廓。廣之任恤睦婣（如范文正設義莊之類），斂之安分遵法，斯豈無故而然哉！”“周之六計，以廉為本。……蓋必廉而后可善能夠可敬可正可法可辨，未有不廉而善且正也。……蓋廉之本義為廉隅，即凡事皆有界線之謂。臨財毋茍得者，即審于群己包養網比較公私之界線，不敢為惡而肆為欺蔽也。”柳詒徵：《國史要義·史化》，第258、261頁。
39 林毓生：《“五四”時代的劇烈反傳統思惟與中國不受拘束主義的前程》，林毓生：《中國傳統的創造性轉化》（增訂本），第193-194，208頁。
40 柳詒徵：《國史要義·史術》，第224-225，226-227，229，124頁。