多元一體：古典思惟視域下中華平易近族的立品基礎

作者：陳赟

來源：作者授權儒家網發表，原載《摸索與爭鳴》2023年第4期

內容摘要：費孝通以“多元一體”懂得“中華平易近族”的格式，“中華平易近族”在“名”上是現代的發明，在“實”上卻與中華文明同其長久，東方族裔平易近族主義視角不單不克不及懂得它，反而會解構它。當代學術界傾向于以“多元性”解構族裔平易近族主義在平易近族與國家之間的單一對應原則，而對“一體性”不夠重視。但是，恰是這種“多元”中的“一體性”，才是中華平易近族在有實而無名的漫長歷史過程中始終具有凝集性與向心力的奧秘地點，也是中華平易近族立品的基礎。可以從以下四項內容懂得這種“一體性”：一是“中國”認同，它構成多個具體平易近族的凝集中間；二是“禮義”，它意味著一種基于華夷之辨的文明論歸屬；三是“文雅”，一種超出具體族群及其社會的文明宇宙；四是“經史”，一種在平易近族混雜流變中的處變貞常之道。

 包養行情

關鍵詞：中華平易近族　多元一體　立品基礎　中國　經史　禮制

問題：“中華平易近族”何故成為問題

在數千年的傳統中國時代，“中華”與“平易近族”【1】是兩個分歧的詞，兩者分解“中華平易近族”是近代的工作。【2】現代中國發現本身處在列國并峙的“年夜戰國”【3】的世界體系中，不得不以現代平易近族國家的成分從頭確立本身，而“中華平易近族”的概念也因之而起。本來以世界歷史平易近族自期，同時也承擔世界歷史平易近族腳色的中國，現在要進進一個由其他世界歷史平易近族主導的現代世界體系，也就是列文森所謂中國之現代是從全國到平易近族國家這一表述的實質。【4】假如沒有進進中國內部的東方文明的壓力，中國未需要求以“中華平易近族”來進行自我識別。在列國以國家感性（reason of state)【5】競強的時代佈景下，東方風行的具有幻想類型意義的族裔平易近族主義原則，意在將平易近族單位與政治單位的分歧性作為主流意識形態，它以獨特的族群、語言、宗教和文明等的邏輯，尋求國界與平易近族及語言邊境的重合。一旦此種平易近族敘事成為條件，那么對于“作為多平易近族國家的中國”的平易近族認同或作為族群的自我識別，反而會成為問題。更何況從戰略性視角來看，這一族裔平易近族主義自己就具有崩潰或肢解中華平易近族的效能。

在東方的想象里，假如說帝國是前現代的，平易近族國家是現代的，那么中國就會被想象為偽裝成現代國家的帝國：既然缺少內在的統一，因此就只能是集權的氣力維持著懦弱的穩定，這就是典範的東方對中國的想象，因為中國超越了族裔（平易近族）原則與政治原則的歐洲版本的分歧性，就連白魯恂（Lucian W.Pye）也斷言中國不是一個正常的平易近族國家，【6】因此有人想當然地認為中國處在總體危機之中。【7】本來是人類歷史上最正常狀態的多平易近族在統一個政治配合體（或文明配合體）內部的共存，是正常的混雜性和多樣性的共在，一旦從東方那種平易近族原則與國家的分歧性觀念出發往懂得，反而會被歪曲。在東方世界殖平易近擴張（從領土殖平易近到價值殖平易近）與全球安排的語境中，東方平易近族與國家的單一對應原則反而形成多平易近族配合體自我懂得的窘境，甚至是一種解構性或破壞性原因。恰是在上述語境中，我們看到晚晴平易近國時期平易近族問題上的結構性張力：一方面是所謂“平易近族自決”的意識；另一方面則是基于內部或邊界概念往構建中華平易近族的觀念性盡力。

上述復雜的脈絡決定了平易近族問題在中國語境中的雙重負載：一方面，多平易近族共存的中國在成為現代平易近族國家過程中需求“中華平易近族”的族群認同，這是在平易近族問題上從“多”到“一”的路徑；另一方面，作為多平易近族的配合體，“中華平易近族”之“一”與多平易近族之“多”在歷史中構成的結構，很不難被東方的平易近族與國家分歧性的化約性想象所侵蝕，“多”與“一”的共存成為問題。恰是因為以上吊詭語境，故而關于“中華平易近族”的討論自平易近國以來就始終是一個嚴重課題。

費孝通師長教師曾經給出了中華平易近族這一概念的最經典表述，其應用了“多元一體”來解決上述的“一”與“多”的關系。他反復強調，中華平易近族作為包養一個自覺的平易近族實體，是在近百年來中國和東方列強對抗中出現的，但作為一個安閒的平易近族實體則是在幾千年的歷史過程中所構成的。【8】正如平易近族—國家是一個具有對外性的概念一樣，中華平易近族也是在非中華平易近族的邊界內部達到自我確認的自覺，在現代世界體系的“年夜戰國”時代，中國的平易近族建國就是要激發促動這種平易近族自覺。這個意義上的平易近族甚至中華平易近族的概念都是建構性的，並且是在列國體系的國內外張力的結構性佈景下被建構起來的。這就是“中華平易近族”作為一個現代概念的公道性地點。但是，費孝通同時也強調了作為自發的平易近族實體的中華平易近族早已歷經數千載之演進。其弦外之音包養是傳統中國雖無中華平易近族之“名”，卻有中華平易近族之“實”，而“名”的自覺不過是基于“實”的歷史過程。

此一“中華平易近族”在秦漢年夜一統之前以華夏族團來表述本身，在此后則以漢族（南北朝時期由于多平易近族來往混雜的佈景，漢人概念才始得風行）自命。對這一自發性的概念而言，似乎又不完整是一個基于內外界線而樹立的概念，即不是以相對于內部的“非中華平易近族”（即“非華夏族”或“非漢族”）而自我界定的歸屬或認同情勢。的確，僅僅從自覺的建構層面來看，“中華平易近族”的歷史極為短暫，大要可以推到近代西人進侵，而到了抗日戰爭時期這個概念達到了成熟。但這種自覺的建構并不克不及解釋何故在數千年的歷史中，不以中華平易近族之名來達成的平易近族認同既久且固。更主要的是，假如說中華文明的歷史就是在中華平易近族的保存空間中各具體平易近族交互融會的歷史，何故不是中華平易近族被融會進其他平易近族而自我消解，而是如費孝通所說的那樣，中華平易近族本身如滾雪球般越滾越年夜。費孝通指出，秦以后的中國歷史，政治統一時期占三分之二，決裂時期占三分之一，但從平易近族的視角來看，決裂時期并不料味著漢族的解體，相反，該時期成了平易近族間雜居、混雜、相融的時期，從而給了漢族以新的“血液”。【8】可以說，中華平易近族在傳統中國時代，政治上不僅治世時在擴展，並且亂世時也沒有結束擴年夜。畢竟是什么緣由形成了這種狀況？

與中華平易近族具有可比性的歐洲，在拉丁帝國解體后，歐洲決裂成諸多平易近族/國家，即使在平易近族國家內部，也存在著難以統合的原因。歐盟作為未完成的配合體，至今仍然面臨著來自內部的重重問題。東方人常說，不消高談歐洲的統一，先將德國內部的東德與西德包養網排名統一路來，先讓意年夜利內部的南意年夜利與北意年夜利統一路來。只要將中國與歐洲作為對照，而不是與歐洲的某一個部門進行對照的時候，才幹懂得中華平易近族的統一性與凝集力何故這般不受時間等原因的影響而綿延不絕。這就請求我們追問，中華平易近族得以立品的基礎安在？

必須指出，明天討論中華平易近族的語境已經發生了宏大變化。從“三千年未有之年夜變局”的視角討論中華平易近族，其焦點是古今之爭的包養佈景下中國進進現代世界體系內部的平易近族建國問題；從“百年未有之年夜變局”的視角切進，本質性問題則是中華平易近族偉年夜復興及其所關聯著的現代世界體系的文明論變革問題，這關涉中國對世界某人類文明的能夠貢獻。打破平易近族與國家的單一的化約性想象自己就已經構成這種能夠貢獻，只要中華平易近族偉年夜復興的世界歷史意義獲得世界范圍內的懂得與承認的時候，這一點才幹被認可。中華平易近族的建構問題自己就是中華平易近族復興的一個內在課題。一方面，中國內部的多平易近族團結依然是中華平易近族復興的擔綱主體；另一方面，中國內部的華裔華僑，同樣是中華文明認同需求進一個步驟統合的對象，尤其是在本日的“年夜戰國”佈景下，這種統合具有全球戰略層面的意義。但當代學者對于中華平易近族問題給出的各種答覆，更多強調雜居、混雜、異質的“多元性”，其目標在于減弱族裔平易近族主義的基礎，從而使得“多元”“互滲”等成為平易近族問題的本體論意義上的原初實事。【9】但由于“一體性”并沒有被凸起，那真正使得中華平易近族在費孝通所謂的有實無名狀態依然能夠具有強年夜聚協力的東西，反而沒有獲得呈現的機會，假如要關注這種五十六個具體平易近族得以作為一體化之中華平易近族的聚協力，那就必須追溯將多元混雜性統合起來的“一體性”，但是，這恰好是當代學術界與思惟界所疏忽的。本文將從四個層面聚焦這種內在于“多元性”中的“一體性”：一是“中國”認同，在方國林立的“三代”以上的包養佈景下，認同作為凝集中間的“共識中國”，此“中國”是一個以帝王為中間的溝通天人的神圣空間；二是禮義，夏商周三代“中國”的焦點是禮義，即華夷之辯中以先進禮法次序呈現出來的先進文明次序，對禮義的歸屬便是對文明的歸屬；三是文雅，在現實掉序的情況下，以經典書寫建構一個文明宇宙意義上的“中國”，以使人們可以“與于文雅”的方法堅持天人的溝通，并使得這種溝通超出特定的具體社會；四是經史，文明宇宙的建構需求通過經史書寫來展開，中華平易近族作為“歷史平易近族”，是通過歷史書寫，將分歧的王朝統一路來并以之承載“中國”的文明論內涵，其實質是“文雅”的傳承。

中國：分歧文明族群的配合凝集中間

費孝通曾指出，并不存在一種體質人類學或生物種族學意義上的中華平易近族。中華平易近族在其漫長的有實無名的狀態中，始終是一個文明概念。“從生物基礎，或所謂‘血統’上講，可以說中華平易近族這個一體中經常在發生混雜、交雜的感化，沒有哪一個平易近族在血統上可說是‘純種’。”【8】在中華平易近族的構成中，秦漢以后的漢族與作為其前身的年齡戰國時期的華夏族是兩個關鍵。而這兩個意義上的平易近族，都是在文明與文明的層面展開自我界定的，因此它具有文明論的內涵。懂得這兩個文明平易近族的自我形構，就可以懂得中華平易近族得以立品的基礎。

華夏族是漢族的前身，在年齡戰國時期其勢力東到海濱，南到長江中下流，西到黃土高原。但是華夏族并非單一的平易近族集團，而是多平易近族的復合體。楊向奎指出，作為一個多平易近族的復合體，它不僅包括了炎、黃、夏、周，還包含東夷集團，特別是虞與殷商。周代實際上承襲了夷夏兩系的文明，而夷夏兩系都不是孤立的封閉系統，它們在彼此來往和融會的過程中彼此滲透。【10】這個融會的過程實際上是以主干族群為中間向外擴展，對周圍其他平易近族，即夷蠻蠻夷，采取的政策一是包進來“以夏變夷”，二是逐出往，趕到更遠的處所。【8】追溯華夏族的構成，則會發現它是以三代文明為基礎的。

“三代”指的是夏、商、周三個包養網王朝，凡是被懂得為華夏平易近族先后相繼的分歧歷史階段。其實夏、商、周三者之間還有著更為復雜的關聯情勢。其一，在縱向的時間軸線上，三代作為先后相繼的王朝，也就是作為“有全國”的王國或中國，而分歧于被王國或中國統治的邦國/方國，它們具有先后相繼的歷程，商代夏而有全國、周代商而有全國，作為中國歷史進程的“三代”，著眼的是“有全國”的“中國”或“王國”，而不是被中國統治下的“邦國”或“方國”，只要作為“有全國”的“中國”，凡是所謂的“三代”才是先后相繼的縱向歷程的分歧時段。其二，在橫向共時性空間軸線上，它們又都有作為邦國或方國的歷史階段，作為三個分歧族群，它們作為“有全國”的“中國”的歷史時期短暫，而作為“方國”的歷史漫長。在全國的治權問題上，夏被商代替、商被周代替之后，曾經的“中國”或“王國”又成了“邦國”或“方國”，作為“方國”，它們曾經處于多元平行的橫向時間中，它們都曾是地區范圍內的凝集中間。夏、商、周三個族群既具有歷時性，又具有共時性。它們作為“中國”與“方國”的腳色，以“分歧時代的同時代性”（借用德國歷史愚人科澤勒克的術語）方法分別進進統一個橫向時間里，歷史與未來也都交織在當下。

夏、商、周作為三個分歧的族群，各有本身的鼻祖，作為本身族群凝集力的神圣開端。包養網心得這些鼻祖具有神話時代的糅合人神的特征，在其作為“中國”統治全國的正當性被溯及天神天主的時代，鼻祖的感生神話成為族群統治正當性的來源。契與后稷分別是商周的鼻祖，王者祭奠時禘其祖之所自出，則上溯到無父而感應天神而誕生的鼻祖，由此家族整體都具有了來自天命的神圣性，這種神圣性構成其權威性的本源，鼻祖感生與授命王的授命，刻畫了一個族群在其世代性的持續經營中積累的集體品質——作為王朝政治得以正當化，同時又關聯著神圣家族集體生涯風尚的“德”，為其贏獲了天命的垂青。但問題是，三個逐鹿并先后統治華夏的族群何故被納進統一個華夏族群之中？這構成認識中華平易近族晚期自我懂得的關鍵。

與此不無關系的問題也曾發生在錢穆那里。元、明的易代被明代的人視為一次改朝換代，錢穆對此年夜為驚訝。“胡元進主包養網，最為中國史上驚心動魄一年夜變，元人用兵得國之殘暴，其立制行政之多所劇變，而中國全境淪于異族統治之下，亦為前史所未遇”，這明明就是分歧族群的統治，尤其是在現代平易近族主義的目光看來，從元到明的易代顯然是結束異族統治、重光中華的偉年夜事業。但是，明初的人們何故“不曰驅除胡虜，重光中華”，而更多是“僅言開國”而“不及攘夷”，甚至一些漢人甘愿以勝朝遺老成分而不參與明朝當局。【11】姚鼎力指出，從文明至上主義給出的答覆當然能夠解釋一部門現象，但它似乎默許了現代語境中人們無法接收的東西，即無論是何種異族的統治都是可以接收的，只需它采用中華的文明或文明，也就是說，這樣的解釋預設了漢文明傳統中缺乏它理應具有的對本平易近族的政治忠誠和國家觀念。【12】姚鼎力將對此現象的解釋一部門指向傳統的“全國中國觀”，這無疑是正確的。這一全國中國觀的焦點是：“王朝能夠結束，中國卻沒有結束。它的性命會以下一個王朝為情勢而保存下往。”【12】這種“全國中國觀”在分歧時期有分歧表現，譬如在三代以上以“治出于一”的宇宙論帝國的情勢存在，而在三代以下則以“治出于二”的“全國型國家”的情勢存在。13在前者華夏族得以構成，在后者華夏族擴展為漢族。

夏、商、周三者之所所以連續性的，在于它們都是在方國時代以“有全國”的“中國”作為本身的認同。何謂“中國”？一方面，宇宙論帝國中的最高統治者地點的中間——帝、王之都就是“中國”，所謂“帝王所都曰中”。【14】這個“中國”是與全國的“四方”（各邦國）對照而言的，中國（中心之國）與四方（四海）構成的五方世界中，存在著一個華夷之辨。《爾雅·釋地》解釋四海云：“九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。”這一解釋提示人們留意，不要單單從純粹的天然地輿現象來懂得四海。三國經學家孫炎曾經指出：“海之言晦，晦闇（暗）于禮義。”【15】“中國”之所以分歧于周圍的蠻夷邦國，在于其禮義之治的文明與先進。禮次序的焦點是敬天與法祖的統一，敬天使得三代文明在西周時代徹底擺脫了殷商具有的特別恩寵論的取向而走向廣泛主義與倫理取向的天命思惟。五帝時代就已經有一個共識的凝集中間（中國），只是那時候并沒有以禮制的方法體制化。

三代王者地點的處所即“地中”或“土中”，它被視為“宇宙的臍點”，王者在此建都，并壟斷“通天”的特權，作為雙重代表而存在，在人類社會眼前代表上天，在上天那里代表人類社會，從而構成“天上之神”與“地上之王”的緊湊對應關系，這種關系是其統治正當性的源泉。王者并不是以人之成分，而是作為社會的代表出現的，其神性之顯現也擴展到整個社會中，整個社會都會分送朋友王者的神性。通過分送朋友王者所顯現之神性的方法，整個社會的一切成員都完整融進社會，因此培養了一種以平易近族為單位的集體性保存樣式，宇宙論帝國次序就與這樣一種保存方法關聯在一路，由于個人沒有從社會成員的歸屬成分中獨立，因此在此中保存的真諦無法呈現為個體靈魂的真諦，對存在的參與在那里意味著以具體平易近族或社會為中間的集體性保存的參與。因此宇宙論次序中的神性并非對個體靈魂顯現，而是對集體保存顯現，它與尊王緊密地聯系在一路，宇宙次序與社會次序被視為同質性的，王者的社會次序與神創世界的次序在本質上是雷同的，因為王者就體現了創造神性自己。王者的次序來自永恒的宇宙次序之連續不斷的更換新的資料和從頭展現。【16】

“中國”作為神圣的空間，其最後含義是由圭表測定的地中或土中所建之都、所立之國。其物化標志是在陶寺文明遺址中發現的年夜型觀象臺和圭表，后者是“以紹天主獨一通道、故而王者居中”的觀念的物證。【17】受命之帝居于天之中心——北極，則人王治平易近作邑“其惟依天”（《逸周書·度邑》），必須居于地之中心，以通天命。故王庭的選址必以圭表測地中，從而構成以地中為中間的中域、中土、中國、華夏的政治地輿學概念，以及相應的居中而治的天人政治觀。【18】居于土中者，才幹觀象授時，而在遠古的氏族社會，一年的絕收能決定整個氏族的命運，是以把握天時的人便被視為清楚天意的人，或許可以通天的人，誰把握了地理學，誰就具有了統治的資格，而地理學乃是現代政教合一的帝王所把握的奧秘知識。【18】帝王會將這種壟斷以禮制的方法確定下來，由此就有了地上的權力等級。

中國與其說是全國的一個神圣空間，毋寧說是統治全國的帝王通天的一個神圣通道。《何尊銘文》中的“宅茲中國”可證“地中”的陳舊觀念與國家社會的“中國”結合，蘇秉琦提出的堯舜時代的“共識的中國”【19】在三代演進為禮義論建制化的“中國”。“中國”的構成由此就被推至堯舜時期，先于三代，陶寺遺址可以作為其標志，雖然陶寺文明所具有的從燕山北側到長江以南廣年夜地區的綜合體性質與《堯典》南及南交、北及幽都以及《五帝本紀》舜南撫交阯的記載暗合，但陶寺文明實際上還遠談不上是當時輻射朔方、交阯、流沙、東海文明區的焦點文明，陶寺成為最後的“中國”，其文明魅力能夠并不是最重要的吸引力。而這也表白“中國”的概念自誕生起就是一種“地中”或“土中”意識的形態，統治者以中相承，承接的就是這樣一種意識之形態。【17】“在所謂的堯舜禹時期甚至到西周時期，政權的瓜代甚或國都的變化都伴隨著圭表‘中’的交代或‘地中’夏至影長標準的改變，充足說明‘帝王所都曰中’源自‘王者居中’的意識形態，更確切地說應是‘王者逐中’，其中既是圭表之‘中’又是‘地中’之‘中’。此中最關鍵的是地中，因為地中是求中的目標，圭表之‘中’則是求中的東西。”17趙家璧以為，上古風行蓋天說，以為年夜地是平展的，普天之下最高的“天頂”即“天之中極”只要一個，對應“天之中極”的極下之域就是“土中”或“地中”。“王來紹天主，自服于土中”（《書·昭誥》）。于土中建國（定都），稱為“中包養網排名國”。【20】中國即神圣的地中，即《周禮·地官·司徒》所謂的配合天人的神圣中間：“日至之景，尺有五寸，謂之地中。六合之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所合也，然則百物阜安。乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。”

何弩指出：“王者熱衷逐中，就是因為在前人的認知里，地中與天極是對應的，唯有這里才是人間與皇天天主路況的孔道，正所謂‘紹天主’‘高低通也’。王者獨占地中，實質上就是絕別人六合通的權利，壟斷與天主溝通的宗教特權，從而達到‘獨授天命’‘君權神授’符合法規化和正統化的政治目標，將宗教意識形態轉化成王權政治意識形態，后來發展成為所謂的‘中道’。王者只要逐中、求中、得中、（獨）居中，在地中定都立國，才幹名正言順地受天命，得帝佑，延國祚，固國統。無怪乎地中或中土成為群雄逐鹿、八標的目的往的中間，這里是王基地點，國祚之源。至此我們可以答覆‘何謂中國’？‘中國’的最後含義是‘在由圭表測定的地中或中土所建之都、所立之國’。中國的出現或構成的物化標志應當是陶寺的圭尺‘中’的出現，因為它是在‘獨占地中以紹天主’的意識形態指導下，通過圭表測影‘立中’定都立國的最直接物證，它既標志著把持農業社會命脈的歷法作為王權的一部門，又依據其年夜地測量效能稱為國家把持領土的象征。這種國家意識形態及其特別的圭表物化表征，是我們區別于世界其他各國的最年夜特征。”【17】是以，所謂王者居中，“擇全國之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”（《呂氏年齡·慎勢》），廟是溝通先祖與天道的神圣焦點空間，其宮室體制是宮廟一體，以廟為主，而居中的意義便在于依據天之道樹立全國次序。三代的天命崇奉與政權正當性關聯在一路，能夠紹述天道的就是居中管理全國的王者。對于農業社會而言，這起首意味著授時的歷法，但以王者為中間圓點向外擴展，根據全國人與王化關系的內外遠近而樹立一套等級性的禮樂社會體制（譬如五服軌制），任德而不任刑，則是中國作為文明與教養的中間的具體表現，也是其王化的凝集力的本源。【21】

禮義：華夷之辨中的文明論歸屬

夏、殷、周雖經易代，但對“中國”的認同卻堅持了連續性，易代自己也是取其全國而不取其國。顧炎武云：“武王伐商殺紂，而立其子武庚，宗廟不毀，社稷不遷，時殷未嘗亡也。所以異乎囊日者，不朝諸侯，不有全國罷了……武王克商，全國年夜定，裂土奠國，乃不以其故都封周之臣，而仍以封武庚，降在侯國，而猶得守祖先之故鄉。武王無富全國之心，而不以背叛之事疑其子孫，所以異乎后世之篡弒其君者，于此可見矣。乃武庚既畔，乃命微子啟代殷，而必于宋焉。謂年夜火之祀，商人是因，弗遷其地也。是以知古圣王之征誅也，取全國而不取其國，誅其君，吊其平易近，而存先世之宗祀焉，斯已矣。武王豈不知商之臣平易近，其不愿為周者，皆故都之人，公族世家之所萃，流風善政之所存，一有不靖，易為搖動。而必以卦其遺胤，蓋不以畔逆疑其子孫，而明告萬世以取全國者，無滅國之義也。故宋公朝周，則曰臣也；周人待之，則曰客也。自全國言之，則侯服于周也；自其國人言之，則以商之臣，事商之君，無變于其初也。”【22】《禮記·樂記》云：“武王克殷反商。未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位。”這種“生死繼絕”的祭奠軌制，是在不克不及完整通過政治與軍事把持諸方國的情況下，給諸方國必定的自立權，從而使全國歸心，所謂“使各居其宅，田其田；無變于舊，唯仁是親”（《說苑·貴德》）包養網。因此，我們看到《淮南子·本經訓》高誘注曰：“皇帝不滅國，諸侯不滅姓，古之政也。”不是滅國，不是滅姓，而是保存方國，萬邦協和、蒼生和氣，才有全國。與此相應，文獻所見的，西周以后，滅亡人國只毀宗廟，不毀社稷。因為宗廟是統治貴族的，社屬于國民。天無二日，故必毀宗廟；國包養民卻還要留在原來的地盤上侍奉新統治者，故社依然存在。魯之殷遺保有亳社，《公羊》《谷梁》解釋亳社曰“亡國之社也”。【23】換言之，全國之轉移，社會的構成基礎（具有氏族配合體遺制性質的農莊村，社、邑與國）并不改變，改變的只是最高的主導權。但它將四夷以層級性的方法最年夜限制地納進全國—中國的體系中。

夏、商、周作為分歧族群在相繼占有全國的時候無不認同“中國”，使得其國家具有“全國之中”的神圣化意義，而圍繞著溝通天神天主的禮儀組建地上的次序，以禮儀、禮數等確定人們在社會中的分歧地位，由此構成了至文的禮樂次序，這就是華夏族得以持續地作為一種具有向心力的文明體系的本源，它是一種統一的凝集力，而不是一種狹隘的平易近族/種族意識，它是平易近族意識的升華，被作為一種標準用于權衡各族，達于標準者為中國、為華夏，掉隊者為蠻夷、為野蠻。中國既可以退而為蠻夷，蠻夷也可進而為中國。【10】可以說，作為中國，三代是連續性的；作為方國，夏商周則是平行性的。華夏族并不是指作為方國的三個族群，而是達到中國層次上的文明形態。在這個意義上，華夏族的自我認同與歸屬，是一種文明論的歸屬。這就似乎在傳統中國時代，并不存在做種族意義上的中國人的問題，只要做正人年夜人與不做君子的問題。【24】

中國在堯舜時代以“共識的中國”出現，到三代則以“禮義論的中國”出現。從族群的角度可謂代代分歧，但假如從文明平易近族或文明論平易近族的視角來看，華夏族就必須被視為一個動態的歷史性的概念，它當然有華夷之辨所承載的邊界，但這此中包括了開放性、包涵性與動態性，即華夷是變動的，因此它并不僅僅只是一個主觀性的認同問題，而是在文明與落后（甚至野蠻）之間對文明的自覺歸屬問題。華夷之辨自己包括了由近而遠、由現實而幻想的三個層次：內中國而外諸夏，內華夏而外蠻夷，全國一家。其建制化表現是以王國為中間不斷向外擴展的畿服制，畿服制展現的是皇帝的無限安排與無限安排的統一，是年夜一統在方國時代的最年夜化情勢。五服體制的原型無疑是由作為神圣中間的“地中”（中國）與周圍關系（四方與邦國）構成的神圣政治地輿空間，這個空間并非自我封閉、自我中間的，而是神圣性從中間向外以層級方法擴展并遞減。中國代表基礎于天命的最高層次的廣泛性，因此也是距離四方比來的中間，《荀子·粗略》所謂“欲近四旁，莫如中心，故王者必居全國之中，禮也”。華夏之辨在空間層級上被五服體制化，成為一種政治哲學，而在時間上則與“三世說”結合起來，成為一種歷史哲學。歷史哲學與政治哲學統合在華夏之辨中，華夷觀遂構成一種文明論。由此，以華夷之辨支撐包養的中國—四方—全國的體系，構筑了一種文明論中國的認同，恰是這一認同達成了超出族群的凝集性，與其說它是一種非平易近族基礎的平易近族歸屬性，毋寧說是以文明與文明充實了平易近族或族群的自我界定。

王珂已經認識到：“‘全國思惟’中關于多平易近族國家、多平易近族全國的思惟，不過是忠實地反應了中國從先秦時代就是一個多平易近族國家的歷史事實；而構成‘全國’的主體平易近族——‘華夏’本身，就是在‘中國’從部族聯合體社會向初期國家社會過渡的過程中，由眾多部族和平易近族通過‘華夏化’‘華夏化’而配合構成的。換言之，不是以多平易近族共存為條件的‘全國思惟’帶來了‘中國’的多平易近族性質和‘華夏’的多平易近族來源，而是‘中國’的多平易近族性質和‘華夏’的多平易近族來源帶來了以多平易近族共存為條件的‘全國思惟’……中國最後的平易近族思惟，重視的既不是種族，也不是地區，而是以生涯方法、生產方法及以此為基礎構成的行為方法、價值觀為代表的文明方法。先秦時代的中國人所認識的平易近族集團，實際上僅僅是一種文明配合體。”【25】

但“三代”甚至“三代以上”對中國的認同并不以華夏的名義出現，華夏族的自覺意識其實是在三代次序解體以后的年齡戰國時代出現的，彼時“南夷與北狄交，中國不絕若線”（《年齡公羊傳》），諸夏的認同歸屬在當時語境中具有主要意義。年齡戰國時代對三代及三代以上的文明記憶成為塑造華夏我族意識的主要任務，它使得華夏族的自我認同包養行情采用了配合性的文明論歸屬的方法。japan(日本)學者貝冢茂樹認為，“到了年齡末期，曾經構成了夏、商、周的各個部族的子孫之國，已經超出了各自平易近族的差異，而構成了被稱為諸夏的統一個中國平易近族”。【26】假如說年齡時代居于外服的各諸侯國都已經通過聯姻的方法聯結在一路，整個所謂“中國”的一切諸侯國都可以通過血緣關系別于蠻夷，但實質上起決定的感化的是周禮，《禮記·曲禮》有謂：“九州之長，進皇帝之國曰牧。皇帝同姓謂之叔父，異姓謂之叔舅。于外曰侯，于其國曰君。其在東夷北狄西戎南蠻者，雖年夜曰子。”禮制將中國與四夷結合在禮義論的全國體制中，合于禮者為華夏，分歧于禮者為蠻夷。沒有生成就是蠻夷的平易近族，也沒有被給定的中國。“素蠻夷，行乎蠻夷”（《禮記·年夜學》），“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，長短本性也，積靡使然也”（《荀子·儒效》），五方之平易近因為風土習慣生涯方法的分歧，各有其平易近性，中國則以最年夜的廣泛性使得全國各自安寧，王制的焦點就是尊敬這些風俗差異，將蠻夷與華夏納進統一而有差別的次序中，使得全國漸進文明，而不是以武力馴服，這就是王制（禮）所以文明的實質。最值得重視的是，中國之治雖然尊敬諸邦國各自處所性的差異，但“道一同風”的幻想卻從未放棄，因此在現實中必須充足尊敬差異，又自覺地以柔性方法奉行以“中國”文明為內涵的王化，這就好像中國在尊敬其平易近族差異的同時，還必須從教化層面以積漸方法為“道一同風”創造條件條件，如奉行漢語教導。【27】

王者居中以治全國，實質上就是最早的多平易近族國家，而在人類歷史上的部族與酋邦時代，一切的國家都必定是多平易近族的國家。族裔平易近族主義只是一種化約主義的抽象與簡化。種族的融會、轉化與晉陞才是中國思惟對平易近族的構成性的懂得原則。舜本東夷之人，禹來自西羌，都非生涯在地輿上的“中國”，他們是在平易近族融合過程中華夏化（中國化）了。這種中國化的實質就是接收當時歷史條件下更先進的文明來轉化本身，使之從種族意義上的平易近族或處所性的邦國上升到文明意義上的平易近族或居全國包養之中的中國。華夏平易近族成為能以禮自化并化他的平易近族，而蠻夷也在歸化華夏族的過程中擴展了華夏的范圍。來自中國的王者居中紹全國，代表的是最高的廣泛性，具有那種能夠將全國一切地區都最年夜化納進次序的廣泛視野。孔子對天道的認識是：“天無私覆，地無私載，日月無私照。”（《禮記·孔子閑居》）公全國者必紹述天之德，正人所以貴乎天道，在貴其不已。（《禮記·哀公問》）但在“治出于一”的時代，天德與帝王關聯起來，授命在某種意義上即受德。“惟天若元德，永不忘在王家。”（《尚書·周書·酒誥》）王珂指出：“在將諸多的部族即平易近族集團融會為統一個中國和中國平易近族構成的過程中發揮了宏大感化的，就是西周時代時‘天’這個絕對權威的誕生，以及在這樣的‘全國’的思惟體系中存在著的視各族平易近族集團一概同等的‘德治’的政治倫理。”【25】

文雅：超出具體社會的文明宇宙

但是，在禮崩樂壞的年齡時代，天命之“德”逐漸下移到包養網每個人那里。在王者之才能于“實”不克不及紹天以禮的情況下，士階層則接續之，在“文”上紹天與禮，歷史書寫自己就成為以文與禮的方法參與次序的方法，譬如《年齡》的書寫以及六經的刪定。假如說夏商周三個統治全國的族群均以中國自命，而六經則是使得這種以中國為中間的自我認同在歷時性延續中得以經典化的方法。分歧的是，三代以上以“中國”由德、禮而通達天命進而領導全國的擔綱主體是帝王，而三代以下，“治出于二”，中國的擔綱主體不再是把握治權的王者，而是把握教化權力的圣賢士人階層，孔子及其門生述作六經的實踐成為華夏族的文明論歸屬意識自覺確立的一樁年夜事因緣。事實上，六經是在圣統的地基上統合帝王之統，即以三代以下的圣賢之統整合三代以上的帝王之統。【28】在這個過程中，孔子及其門生通過對王官學檔案的收拾，而樹立以“中”的道理為焦點的道統譜系則是關鍵。中國不再是一種族群，不再是一個族邦，而是成為一種綿延著的文明意識“宇宙”，它將對華夏族甚至對人類文明具有推動感化的帝王好漢納進圣賢之統中。于是，堯、舜、禹、湯、文、武、周公通過孔子及其門生的任務而得以納進中道的譜系化環節，而孔子則成為這一完全譜系的集年夜成者。這是一種基于中道的歷史書寫，其焦點是華夏文明與文明圍繞著中道的演進歷程，因此內蘊著一種文明論。

孔子往世后的四百多年里，司馬遷的父親司馬談臨終告誡司馬遷的恰是繼承孔子的這一事業：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《年齡》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？”【29】接續六經的歷史書寫就成為承載“文雅”的方法，在參與當代政治生涯之外，它開辟了一種自我確證方法，即參與接續華夏這一文明論族群的歷史文明宇宙。無論王朝若何更替換謝，這一通過歷史書寫而賡續經典所確立的道統世界的方法卻被延續下來，由此建構的歷史文明宇宙成為中華平易近族的不朽的神圣性居所。而由歷代圣賢所具體展現的道統自己，就是這一居所中不斷被激活著的幻想，它為現實政治的評判供給了超出現實的標準。

費孝通指出，道統這個觀念成立的條件就是“治出于二”的情境下，沒有政治權力的士年夜夫階層用文字構成理論，從而對政治產生影響，“不從占有政權來保證本身的好處，而用理論規范的社會權威來影響政治，以達到雷同的目標。這種被認為維持政治規范的系列就是道統。道統并不是實際政治的主流，而是由士年夜夫階層所維護的政治規范的體系”，而“傳說中的孔子出身正可以當作這道統和政統分離的象征”。因為有了道統進行自我確證，所以儒士階層可以與皇權堅持必定的距離，“皇權和道接近時，師儒出而仕，皇權和道分離時，師儒退而守”。【30】退而修身載道，進而以道化平易近，措之全國，構成了儒士階層的出處進退的兩極，在此兩極之間的均衡就構成包養了中華平易近族士年夜夫階層的生涯方法。但費孝通只是強調理論對政治的影響，并沒有留意到儒士階層注疏經典、發明道義自己就是“與于文雅”、參與歷史文明的方法，而“與于文雅”具有獨立于參與政治社會的自足意義。

將歷史與神話中作為地區性凝集力中間的帝王，如堯、舜、禹、湯、文、物、周公等，匯編為中國—全國體系中的譜系，實質上是把非歷史性的東西納進歷史性的脈絡中，建構并不斷確認在這歷史性脈絡中顯現但又超越歷史性脈絡的東西，這就是文明平易近族之凝集力的焦點，也是歷史深處的東西。孔子稱之為“文雅”，【31】將本身的生平活動尤其是暮年收拾六經、作年齡，視為“與于文雅”的偉年夜政治和文明活動，而這一活動的意義就是在禮壞樂崩的“年夜戰國”狀況下堅持平易近族文明的精力命脈。費孝通指出：“在年齡戰國的五百多年里，各地生齒的流動，各族文明的交通，各國的相互爭雄，出現了中國歷史上的一個文明岑嶺。這五百年也是漢族作為一個平易近族實體的育成時期。”8而這些與孔子及其門生們“與于文雅”的經典書寫不成分離。

孔子參與的文雅世界，好像修身足以解蔽保存之惑那樣，“窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”（《荀子·宥坐》），具有在現實政治生涯之外建構文明宇宙的獨立意義。一個典範的例子是東漢末年的管寧，之所以被船山、錢穆等所重視，就是因為他將“與于文雅”看得比從政更為主要。管寧在遼東一帶專講詩書、修習禮樂，外埠來訪者非學者不見，有人以為管寧是在修亂世全身之術，而不知其所存者道：“全國不成一日廢者，道也；全國廢之，而存之者在我。故正人一日不成廢者，學也；舜、禹不以三苗為憂，而急于傳精一；周公不以商、奄為憂，而慎于踐籩豆。見之功業者，雖廣而短；存之人心風俗者，雖狹而長。一日行之習之，而六合之心，昭垂于一日；一人聞之信之，而人禽之辨，立達于一人。”【32】周公并不擔心商、奄的叛亂，所憂者在禮；管寧在戰亂時期不是往參與或樹立政治的偉業，而是自竭其才以盡人性之極致，即樹立品德人格，承擔文雅延續。以致于船山感歎系之：“漢末三國之全國，非劉（備）、孫（權）、曹氏（操）之所能持，亦非荀悅、諸葛孔明之所能持，而寧（管寧）持之也。寧之自命年夜矣，豈僅以此為禍福所不及而應用乎！邴原持清議，而寧戒之曰，‘潛龍以不見成德’。不見而德成，有密用也；區區當世之得掉，其所矜而不忍責，略而缺乏論者也。白日之耀，非鐙燭之光也。寧誠潛而有龍德矣，豈僅曰全身罷了乎！”【32】管寧是真正具有龍德的人，在那個文雅掃地、仁全國之道幾窮的戰亂時代里，他以一人之身維系文雅于不墜，所以從文明史觀來看，其意義遠遠年夜于劉備、孫權和曹操，更非荀悅、諸葛亮所能比。假如說劉備等是上天借以實現其“意圖”（“天心”）的假借之東西，那么管寧則以其性命上達“天心”，并以此“天心”內化于己而成績其歷史性保存。由于當時的時勢，“終不克不及善魏之俗”，【33】但是管寧卻竭盡心力，道窮于時而不窮于己，以己之一身存斯道。“若夫抱獨立之素者，則無悶以自安。必將遠而不與之邇，別而不與之同，離乎險以全乎己，而后悶缺乏以加之。悶缺乏以加，則離人珍獨，亦足以伸正氣而為流俗之砥柱。”【34】管寧之所以獨立不倚地矗立于歷史的滾滾大水中，而為向上者之國家棟樑者，蓋在此也。即使活著亂無道之時，“天心”仍能在一二人物之性命人格中彰顯。

管寧的性命形態即以“與于文雅”為中間。參與向歷史開放的文明意識的宇宙，對于生涯在具體的政治社會中的人而言，自己就具有自足的意義。這已經是使得其在歷史的衰變中“與于文雅”、參與道統的歷史文明宇宙的構建方法。借此方法，道即使不克不及達于全國，但可行于一身，更主要的是，在人的心靈次序中樹立紹述天道的方法。對天道的紹述，當然是向著盡能夠多的個人與平易近族開放，但最終指向的卻是“道一同風”“蠻夷進爵”“全國一家”的年夜一統理念。假如說在三代以天主王在當時邦國林立的條件下通過天而包養網實現了當時條件下的無限的年夜一統，那么經史書寫的道統世界則可以樹立超越社會歷史條件的年夜一統理念。

經史：歷史平易近族的處變貞常之道

全國—中國意識中內蘊著一種超越人類學的族群與政治上的王朝的視野，恰是這種視野主導了傳統中國對現在所謂平易近族問題的懂得，或許說將個人與平易近族的問題置于歷史性的視域中。之所以基于中道而樹立道統，是因為中道自己就是人與天相溝通之道。純粹的天道（天主或天神）本身無所謂歷史，但人與神（天）的關系卻作為人的經驗的一部門而系屬于歷史。歷史的主體不是超出時間與歷史的神，而是生涯在時間與歷史之中并且在時間與歷史中與天（神）發生關系的人；而一切人類文明的成績最終都會化歸于歷史，即構成人類置身此中的“現在”之佈景。中國知識譜系中的經、史、子的知識分類，同出于古史，都是從“原史”這一原初的符號化表達方法衍化出來的。劉師培在《古學出于史官論》中指出：不僅六藝出于史，九流（百家）出于史，並且術數、方技之學亦出于“史”。【35】學術情勢是經驗符號化表達的類型，史是人類保存經驗符號化表達的最原初情勢，一切其他表達方法皆從史的符號化情勢平分殊出來，如經（六藝學）與子（百家學）。唐君毅正確地指出：“人之一切學術，始于歷史之記載……故歷史學初即一切學術之全體，一切學術皆出于史。”【36】

經與史亦有區別，經源自史而上出于史。史是由中國思惟率先提醒的原初的符號化情勢，而經則是從史的符號化情勢平分殊出來的，是另一個具有中國文明印記的符號化類型。【37】在本然意義上，經史一體；對史作為一種原初符號化情勢的認識，是中國文明的特有貢獻。梁啟超曾云：“中國于各種學問中，惟史學最發達。史學活著界各國中，惟中國為最發達。”【38】李約瑟也云：“在中國傳統文明中，史學是萬學之母。”【39】史的經驗的基底是時變，它包括著一種向著時間中的形勢、情境等變化而開放的意識，但并非拒絕廣泛性，廣泛性自己被納進時與史之中，所謂不變者，即隱身于變者之中，因此在中國思惟中幾何化非時間性的均質空間并沒有獲得鼓勵，應對時變的方法不是逃離時變，而是與時俱進、與化為體，投身于年夜化之流，在化之中并與化融為一體，這就是參與時變、引導時間、轉化時變，并通過時變而存續，在時變中生生不息。這不是對時間與歷史的戰勝，而是融進包養網 花園、打開會通古今往來的保存論視野，以文明性命參與個人活著間的保存，以成績承擔時間與變化的歷史性保存方法。這或許可以視為章太炎以“歷史平易近族”來刻畫中華平易近族【40】以及錢穆把中國視為“史學國家”或“史學平易近族”的深層緣由。【41】

“歷史平易近族”的平易近族精力建基于歷史，歷史意識又位于人辭意識的焦點。它并非理論性的本質化或現成化平易近族，不受基礎主義神話的擺佈，也非神教平易近族，將啟示建基于人文的初始之處，而是基于歷史性意識，與時俱進，自我更換新的資料，開放包涵，隨時更換新的資料，在對現成性與凝結性甚至一切執著與固化的否認中，呈現流動性、開放性、變易性的世界歷史圖景。回到中華平易近族的自我懂得中，這就意味著并不預設一個固定現成的中國，也沒有凝結化了的中華平易近族（華夏族或漢族），而是平易近族本身在時變與新語境中的不斷天生著的過程，其本質是包養網一平易近族在與其他平易近族沖突與融會的張力中從文明層面上不斷自我晉陞的過程。歷史書寫所建構的文明意識的宇宙，在孔子之后，即以周孔或孔孟的文雅所化的人文世界，乃是這一平易近族永恒的變化之流中自我貞定的常經，分歧的王朝及其歷史最終都通過歷史書寫而會歸于這一“文雅”宇宙，從而被納進有實無名的中華平易近族的綿延過程。因此，文明論意義上的“中華平易近族”不會為本身劃定生硬的空間邊界，一切地輿與種族的界線都無以封閉它在文明宇宙中的展開。

夏、商、周三代通過歷史書寫而得以成為華夏族的連續的歷史過程，與元明易代后明代依然將元代書寫為中國歷史的一個階段而不是將包養其作為異族歷史，這兩者之間有著最基礎上的聯系。這里的考量標準并不是君主的種族與姓氏，而是經史書寫傳統所樹立的道統世界，即面向一切全國人開放的全國。從華夏族到將華夏與被華化了的四夷構成漢族的關鍵，一方面是邦國時代的終結，郡縣制國家對封建制王朝的代替，全國的范圍得以極年夜擴張，“車同軌，書同文，行同倫”，另一方面則是歷史書寫所承擔的人文明勝利能。隨著秦漢帝國的突起，原有的華夷之辨已經不再能充足地供給帝國在族群上的凝集與團結基礎，並且華夏區域的平易近族整合已經達到必定水平，三代及其后繼者作為分歧族群的融會，就需求一個更高的始源性象征符號，這就是黃帝符號的發明。它由司馬遷在《五帝本紀包養》中得以完成，其實質是在各個區域性的族群（政治與文明）之上構建配合的來源象征。

但司馬遷對于鼻祖黃帝的建構，也極年夜地改變了鼻祖自己的定義。黃帝不再是政治上或族群上的先祖，而是“文明論鼻祖”。無疑，司馬遷深受西周宗法體制及其思惟的啟發，依照宗法理念，當同父的兄弟在長子的帶領下配合侍奉父親，因此達到了必定范圍的團結，但同祖、同曾祖、同高祖的兄弟在配合祖先的名義下可以將兄弟圈進行更年夜規模的擴展。當祖先達到鼻祖的層次時，可以擴展到整個族群。【42】當分歧血緣的族群需求以此方法達到最年夜限制的團結時，則需求超越血緣論的鼻祖，黃帝就是作為中國人的文明論鼻祖而被建構的。經學家主張堯舜禹禪讓的時候，就暗含了一個主張，堯、舜、禹并不是來自統一個家族內部，但包養網司馬遷卻將他們所有的納進黃帝的后裔，而黃帝自己作為一個象征符號，則只能懂得為文明論的鼻祖。在晚清平易近國以來的中華平易近族敘事，譬如在夏曾佑等人那里，還在繼續應用作為人文鼻祖的黃帝的符號，這個構思就來自司馬遷。【43】由此，《五帝本紀》是重建中華平易近族的“宗法樹”或“宗法網”，這個宗法樹樹立的焦點是將黃帝視為中華平易近族的配合鼻祖。這里面包括著司馬遷在“三代以下”禮壞樂崩的處境下，在西周具有鮮明的政治—倫感性質的宗法（其焦點是鉅細宗禮制）解體條件下，司馬遷在漢王朝的社會政治條件下重建文明上的“宗法樹”。包養行情這是為中華平易近族確立一個配合的文明鼻祖，從而使得漢王朝中的各族國民能夠在一脈同源、一干百枝的結構圖譜中找到本身的地位，也就有了藩衛中華文明的意味。司馬遷對夏商周三個本紀的書寫，延續著孔子的事業：三個在邦國上是同時代性的多元并存平易近族，同時又是歷時性的安排其他平易近族的分歧“中國”，即統治平易近族，被司馬遷整述成一個歷史上的中華禮樂文明的先后損益過程，恰是歷史書寫使之成為文明本身演變的縱向歷程。

司馬遷的歷史書寫上繼孔子著作六經的事業，這使得他超越了本身的時代，歷史書寫對他而言成為參與天道、見證天心、賡續往圣道統世界的中道實踐。這就是將其“一人之正義”與“一時之年夜義”“古今之通義”結合起來，“合則亙千古、通全國、而協于一人之正，則以一人之義裁之，而古明天下不克不及越”。【44】盡管具體社會的現實層面不克不及達到“道一同風”的年夜一統，但古今之通義自己，就是一種在“文”而不是在“實”中可以參與此中的“年夜一統”。即使在社會無序的狀況下，也可以此“文”上的“年夜一統”進行自我貞定，這就是歷史平易近族在歷史河道中矗立千載綿延不絕的最基礎緣由，而以時變親身經歷為指向的“史”在這里也就超越了“史”而上達于“經”。“史”的意義并不是以消解，因為它將分歧時代的人文明成的實踐，以“分歧時包養代的同時代性”的時間結構，帶進了當下情境的地質褶皺式的層級性佈景，從而構成與當下情境的互動和交構。恰是在這一經史書寫所展開的人文“宇宙”中，中華平易近族成為一個本身攜帶包養網比較著歷史與文明的文明論平易近族，在流變的滄桑感中貞立于常，以貞常的方法參與、回應不測之時變。

注釋
 
1“平易近族”一詞是近代以來的詞匯。關于其應用歷史，參見方維規：《概念的歷史分量：近代中國思惟的概念史研討》，北京：北京年夜學出書社，2018年，第111—125頁。
 
2最早提出“中包養網價格華平易近族”的是梁啟超，用于指源自黃帝的漢族，即所謂“中國主族”，“今之中華平易近族，即通俗俗稱所謂漢族”，但他又強調其他各族已經融進華夏族，所以中華平易近族是多平易近族混雜的產物，“現今之中華平易近族，自始本非一族，實由多平易近族混雜而成”。參見梁啟超：《歷史上中國平易近族之觀察》，《梁啟超選集》第5集，北京：中國國民年夜學出書社，2018年，第76—78頁。
 
3費孝通1989年的演講《從小培養21世紀的人》中指出，“20世紀是世界范圍的戰國時代”。參見費孝通：《論人類學與文明自覺》，北京：華夏出書社，2004年，第168頁。
 
4列文森：《儒家中國及其現代命運》，鄭年夜華等譯，北京：中國社會科學出書社，2000年，第87頁。
 
5國家感性指的是國家、國家的性質以及它本身的公道性，它把管理的目標設定為強化國家自己，國家的終極目標變成了國家氣力的堅持、增強和發展，個人及其生涯都被納進這一架構，成為治安的對象，治安的治理手腕不是法令，而是對個人行為的獨特、水恒和確定性的干預，個體由此被培養成國家的一個主要原因，政治也是以成為性命政治。福柯的國家感性概念解釋了國家權力的不斷擴年夜與個體化的增添這兩者之間的同步與共構性的關系。參見福柯：《個體的政治技術》，汪平易近安編，載《什么是批評：福柯文選Ⅱ》，北京：北京年夜學出書社，2016年，第358—383頁。
 
6白魯恂說：“以東方標準看，現在的中國仿佛羅馬帝國或查理曼時代的歐洲一向持續到當下，且其正在極力行使著單一的平易近族國家的效能。”參見Lucian W.Pye，”China：Erratic State，Frustrated Society，”Foreign Affairs，vol.69，no.4，1990，pp.56-74。白魯恂曾指出：“作為一個集體，中國不是一個正常的平易近族國家，它是一個硬將本身擠進現代國家情勢的文明。在個人層面，沒有一個社會如中國那樣加倍重視將孩子們塑形成國民，鼓勵其思惟與行為的正確性。”參見Lucian W.Pye，The Spirit of Chinese Politics，Cambridge，MA：Havard University Press，1992，p.ⅸ。
 
7當代學者中，汪暉對東方平易近族與國家的單一性對應及其給中國的自我懂得帶來的困難有著深切的感觸感染。參見汪暉：《東西之間的“西躲問題”》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2011年，第52—53頁。
 
8    費孝通：《中華平易近族的多元一體格式》，見費孝通：《論人類學與文明自覺》，北京：華夏出書社，2004年，第121—122頁、第145頁，第141頁，第138頁，第138頁，第127頁。
 
9 在這方面，汪暉師長教師與王銘銘師長教師的研討可謂典范，他們都強調費孝通師長教師的“躲彝走廊”對于平易近族共素性、混雜性與多元性懂得所具有的原型意義。
 
10  楊向奎：《年夜一統與儒家思惟》，北京：北京出書社，2011年，第2—3頁，第6頁。
 
11 錢穆：《讀明初開國諸臣詩文集》，載《中國學術思惟史論叢(六)》，合肥：安徽教導出書社，2004年，第77頁、第117—119頁。
 
12  姚鼎力：《追尋“我們”的本源：中國歷史上的平易近族與國家意識》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2018年，第8頁，第18頁。
 
13 對此的討論，參見陳赟：《“治出于二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》2021年第1期。
 
14 《史記》卷一《五帝本紀》言舜“而后之中國而踐皇帝位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都曰中，故曰中國。”見瀧川資言：《史記會注考證》，太原：北岳文藝出書社，1998年，第44頁。
 
15 包養網排名鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十一《王制》，見《十三經注疏(收拾本)》第12冊，北京：北京年夜學出書社，2000年，第398頁。
 
16 沃格林：《次序與歷史》卷一《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出書社，2010年，第135頁。
 
17    何弩：《怎探前人何所思——精力文明考古理論與實踐摸索》，北京：科學出書社，2015年，第225—229頁，第227頁，第229頁，第229頁。前人通過立表(表的分歧名稱有“髀”“祖臬”)至多可以上溯到距今8000年的新石器時代，安徽蚌埠雙墩新石器時代陶器刻畫圖像已無方位資料，而距今6500年的河南濮陽西水坡原始宗教遺存則發現了最早的周髀遺存，證明這種臬表的存在。陶寺遺址出土了夏代或先夏的圭表。對于中國的神圣內涵的論述，本文也沾恩于張志強傳授下文的啟發，即《“三代”與中國文明政教傳統的構成》，《文明縱橫》2019年第6期。
 
18  馮時：《文明以止：上古的地理、思惟與軌制》，北京：中國社會科學出書社，2018年，第11頁，第33頁。馮時指出：王者祖先的靈魂在天，恭順地侍奉于天帝周圍，這些思惟在甲骨文、今文與傳世文獻中記載足夠詳盡，但晚期考古學證據卻很難再包養網心得有比西水坡壯麗遺址更說明問題。而靈魂升天并非每個人都能享有的特權，只是那些以觀象授時為其權力基礎的人——統治者——才幹獲得這樣的資格。參見該書第31—32頁。
 
19 蘇秉琦：《中國包養網文明來源新探》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1999年，第161頁。
 
20 武家璧：《讀清華簡(續)》，《現代文明研討通訊》2009年第42期。
 
21 這一點與三代以上祭政一體、治出于一有關，兩者統一于禮。
 
22 顧炎武著、陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽年夜學出書社，2007年，第77—80頁。
 
23 杜正勝：《周代城邦》，臺灣：聯經出書事業公司，1985年，第59頁。
 
24 陳赟：《全國觀視野下的平易近族-國家認同》，《世界經濟與政治論壇》2005年第6期。
 
25  王珂：《從“全國”國家到平易近族國家：歷史中國的認知與實踐》，上海：上海國民出書社，2020年，第66—67頁，第65頁。
 
26 貝冢茂樹：《中國的現代國家》，轉引自王珂：《從“全國”國家到平易近族國家：歷史中國的認知與實踐》，第26—27頁。
 
27 錢穆的一個判斷可以參考：東方人的文明與區域相連，各地的風俗和語言就標志著各種文明，但在中國思惟中，文明則是宇宙性的，所謂鄉俗、風情和方言只代表某一地區。要懂得這一地區必須懂得“禮”這個概念。禮是廣泛的標準，無論是在家庭還是國家，都無法脫離禮。當禮被延長的時候，家族就構成了，禮的適用范圍再擴年夜，就成了平易近族。“中國人之所以成為平易近族就因為‘禮’為全中國國民樹立了社會關系準則。當實踐與‘禮’分歧之時，便要歸咎于當地的風俗或經濟，它們才是被改變的對象。”鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京：社會科學文獻出書社，1998年，第8—9頁。
 
28 參見陳赟：《從帝王之統到圣人之統》，見龐樸主編：《儒林》第五輯，濟南：山東年夜學出書社，2011年。
 
29 司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》第2版，北京：中華書局，2003年，第3296頁。
 
30 費孝通：《費孝通文集》，第5卷《皇權與紳權》，北京：群言出書社，1999年，第487頁、第491頁。
 
31 《論語·子罕》：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何?’”
 
32  王夫之：《船山全書》，長沙：岳麓書社，2011年，第10冊《讀通鑒論》卷九《后漢獻帝》，第346頁，第346頁。
 
33 船山云：“嗚呼!不得之于君，可得之于友，而又不成得矣；不得之薦紳，可得之于鄉黨，而又不成得矣；不得之長者，可得之童蒙，而又不成得矣；此則正人之抱志以沒身，而深其悲閔者也。友之不得，君錮之；鄉黨之不得，薦紳熒之；童蒙之不得，長者蔽之；故寧之仁，終不克不及善魏之俗。君也，薦紳也，長者也，正人之無可若何者也。吾盡吾仁焉，而道窮于時，不窮于己，亦奚忍為焦先、孫登、朱桃椎之孤獨哉?”(《船山包養網全書》第10冊《讀通鑒論》，第404頁)
 
34 王夫之：《船山全書》第1冊《周易外傳》，第952頁。
 
35 劉師培：《儀征劉申叔遺書》第10冊《古學出于王官論》，江蘇揚州：廣陵書社，2014年，第4486—4494頁；又見劉師培：《補古學出于史官論》，同前，第4494—4503頁。
 
36 唐君毅：《唐君毅選集》第13卷《中華人文與當當代界》(上)，北京：九州出書社，2016年，第299頁。具體的討論參見陳赟：《“原史”：中國思惟傳統中的原初符號情勢》，《船山學刊》2022年第6期；陳赟：《“治出于二”與中國知識譜系的創建》，《江蘇社會科學》2022年第6期。
 
37 比擬之下，無論是古希臘，還是古猶太人，或古印度人，史作為原初經驗符號化表達情勢的意識都不成能被給出。這里只需說起哈利卡納蘇的狄奧尼修斯(Dionysius of Halicarnassus)有名的修辭學規則——“歷史是哲學教導的實例”——就可以看出，史的經驗被做了東西化的懂得。
 
38 梁啟超著：《梁啟超選集》第11集《中國歷史研討法》，湯志鈞、湯仁澤編，北京：中國國民年夜學出書社，2018年，第265頁。
 
39 Joseph Needham，Time and Eastern Man，London：Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，1965，p.9.
 
40 章太炎著、徐復注：《訄書詳注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第216頁、第223頁。
 
41 錢穆：《中國學術通義》，見劉夢溪主編：《中國現代學術經典·錢賓四卷》，郭齊勇、汪學群編校，石家莊：河北教導出書社，1999年，第1035頁、第1040頁。
 
42 關于宗法的詳盡探討，參見陳赟：《周禮與“家全國”的王制：以為中間》，北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第113—205頁。
 
43 夏曾佑編輯的歷史教科書將黃帝作為文明之祖，以為本日中國一切文明都是黃帝發明的，地理、井田、文字、衣裳、歲名、律呂、醫經等皆這般。《史記》中的華夷配合高攀為黃帝后代，華首夷足，配合構筑漢族的“年夜身體”。
 
44 王夫之：《船山全書》第10冊《讀通鑒論》卷十四，第535頁。

義寧陳氏與龍陽易家

作者：廖太燕

來源：《中華讀台灣包養書報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子蒲月初旬日甲辰

          耶穌2020年6月30日

往年冬，南昌年夜學劉經富傳授惠贈了他剛出書的兩種書籍：《陳寶箴詩文箋注·年譜簡編》（商務印書館）、《陳寶箴家族史料收拾研討》（上海古籍出書社），令人欣喜異常。筆者閑暇仔細拜讀，收獲很多，對劉老師在義寧陳氏研討上獲得的成績更為欽服。這兩部著作集其數十年沉醉之功，拓展和深化了多個領域的研討，一定成為后世研討者無法繞過的主要著作。

陳寅恪說過，東漢以后學術文明的重心不在政治中間首都，而是疏散于名都年夜邑，處所富家盛門成為學術文明的依靠之地，“華夏經五胡之亂，而學術文明尚能堅持不墮者，固由處所富家之力，而漢族之學術文明變為處所化及家門化矣。故論學術，只要家學之可言，而學術文明與富家盛門常不成分離也”。錢穆亦云：“研討中國社會與中國文明，必當留意研討中國之家庭，此意盡人皆知。”從家族的視角參與歷史，特別是文明史或思惟史研討確實是有用的方式，筆者爬梳過義寧陳氏與湘鄉曾包養管道國藩家族、善化瞿鴻禨家族、寧鄉程千帆家族之間的聯結，而借助劉著表露的資料和所作的箋注又能探討義寧陳氏與龍陽易家之間的關系。

陳寶箴與易佩紳、易順鼎

陳寶箴與易佩紳初識于咸豐十年（1860），陳三立為其父撰寫的行狀有記“赴庚申會試，落選。留京師三歲，得交其偉人長德及四方雋異之士，而于易公包養條件佩紳、羅公亨奎尤以道義經濟相切摩，有三正人之目”。他們相互鼓舞、配合期許，如易氏曾言，“君年今三十，我長君五年。君多五年期，著鞭在我先。我悔半生誤，回想多尤愆。眼看日月逝，迅如矢離弦。百歲能幾時，忍為流俗牽。我心怵以憂，同道期共堅。勿立千仞高，一墜乃深淵。勿言高山卑，拾級登峰巔。君行我云從，負擔無息肩”（易佩紳《正月十八壽陳右銘三十》）。他們在京時或與友朋會飲，勾連酬酢，或共商學問、直刺現實，結成良知，如他們討論過朱子理學與陽明心學，陳氏認為朱熹教人為學至精至詳，并無支離之病，但宗朱學之人以攻擊陸、王為事，矯枉過正，其末流之掉即在支離；陽明學不以空寂為宗，但該派學者批評朱學末流過于著重，未能深究本末，徒以附會主旨為事，此為其缺點。他指出躬行實踐往往各有所得，如周敦頤主靜，程頤主敬，僅在用功上微有分歧罷了，即使同為孔門門生，子夏、曾子也是或篤信圣人或反求諸己，雖曰同堂而各有所成，故徒于朱、陸紛紛聚訟，非為學之正路。其實，朱熹的窮理，王陽明的致知己“皆為誠正修齊之實功”，辯者不克不及因噎廢食，而學者因各有其主，各有著重，于是自設藩籬以自衛，難免或支離或空寂。他主張分歧的學習者應該按照本身的個性選擇分歧的學說，“聰明才智之士，患不在不明，而患躐等蹈空，無積累之實，宜多讀朱子書；沉潛吃苦之資。患不在不勤，而患支離束縛，無歸宿之途，宜兼讀陽明書。正取其相異而相成也”，而會通意識極其主要，“全國之理，一本萬殊，不觀其意，無以會其通。”討論顯示了陳氏對理學和心學葆有的融通觀念。

陳寶箴

是年玄月，英法聯軍攻進北京，陳寶箴在酒樓上遙見圓明園年夜火，“燕市痛哭，幾不欲生”，乃“輟文學、討時事”。時清軍與承平軍在南邊各省激戰猶酣，他們相約南包養軟體還從戎，易氏先行，陳氏有歌行相送：“君不見山水變換風云改，朝為滄海暮滄海。又不見城郭繁華佳氣多，舊日弦管今干戈。包養甜心網人生萬事動這般，離合悲歡等閑耳。舉酒且飲飲莫哀，大方高歌送吾子。吾子昔年來帝京，放歌燕趙千人驚。環墻拂塵走光怪，摶沙忽聚如生平。年齡風雨日相見，鼙鼓東南正酣戰。多君壯氣尚喧豗，驅叱鯨鯢走雷電。感時欲上萬言書，長安市上提壺盧。陰山白草霜落枯，三冬悶包養價格撥冷爐灰。鍵戶玩易換青鬢，疏狂痛詆高陽徒。吾謀不消事不已，一寸冬心冷未逝世。腰間錍箭簌簌響，吾子此行非無情。桓桓將軍重揖客，跌蕩軍門森棨戟。赤手撐持半壁天，不吝令嬡招駿骨。嗟哉丈夫七尺軀，八荒六合為蓬廬。蒼生未清賊未滅，安能郁郁偃息沉江湖。吾子行矣且勿悲，從來壯士輕別離、請為變徵歌，跌蕩生奇姿，子從此別行勿遲。昨夜軍書星火馳，男兒作健今其時。”（《易笏山出都將為從軍之行作長歌以送之》）此詩堪稱氣機磅礴、豪邁無匹。易詩則記述了伴侶間的投機與友誼，“全國良知有此哉，數字契合于塵埃。叔牙未識管子面，公開許為全國才。遂訂金蘭成莫逆，豈非神鬼為之媒。羅子俗恂恂，中有粗略外不聞。陳子何颯爽，追風駿足脫羈鞅。京華一載余，觀摩日無虛。看我奮臂為壯士，看我低頭為冬烘。圣賢豪杰茫無著，兩君助之情躍躍”。離別讓人徘徊，“陳子猶能強作達，悲感每托為清狂。羅子懸惻最難遣，不免難免旦夕神暗傷。”雖然我輩離合無常，“萬里一堂相商討，四海一室相包羅”（《西江兩君留別羅惺四陳右銘》）。途中，易佩紳懷念摯友，又有《道中寄懷陳右銘》。

該年冬，陳寶箴離京回鄉省母，途中有致易佩紳函，起首評點了湘籍文士，認為陶澍啟其端，陶文宗尚歐、曾，而其他以文學風流煽耀于瀟湘、洞庭之際的不遇之士多學莊子，如王闿運得莊子的機鋒以為文字語言，易佩紳窺莊子的宗趣以談道學，某些人視王氏為狂士，易氏為愿人，在于不知其學之所出。他指出儒學雖經周敦頤、程頤、張載和朱熹推揚，但未能深探力索于六經之旨以求心得，自漢以來能夠以顏回、曾子和孟子為宗，以通肸蚃于孔子的其實沒有。從中見出陳氏為學重視回溯來源根基，取其本心的認知。

咸豐十一年（1861）十仲春，陳寶箴轉抵湖南與易佩紳會合，易氏時隨湖南巡撫駱秉章招募楚兵數千人，樹立“果健營”，羅亨奎為副手，駐防在來鳳、龍山一帶，翼王石達開部正進攻此地。關于陳寶箴之所為，陳三立所撰行狀有描寫：“石達開率眾號十萬來犯，逝世守累月，糧且盡，府君間走澧州永順以募餉。永順守張公修府故儒吏，延見府君風雪中，府君單絮衣，乃取狐裘復府君，卻曰：‘軍士凍饑久矣，即何忍獨取熱為？’張公為流涕，趣召長者輸銀米濟軍。府君持往，守益堅，寇不未遂，引往，于是果健營之名聞東南。”同時，陳寶箴開始展現出善于處理人際關系的特長，易佩紳在招兵買馬與所取財資的過程中與處所官員有了牴觸，墮入僵局，陳氏積極為其籌謀和調停sd包養，如他在致湖南布政使惲世臨函平分析了當下形勢，指出易氏領兵不過三營，戰線又長，“株守一隅，則遠者勢難兼顧，雲集置防，則地點皆形單薄”，一旦某關隘有掉，其他關隘即形同虛設，而承平軍屯集，以后勞力廢財將要數倍于此，是以憑本軍分布，漸次增募勇糧才是下策。易氏以往能夠過于激切或意氣用事，亦是出于為國為平易近的熱忱，而非濟私，他盼望惲氏不計前嫌，念其苦處，發出“礙難照給”的決定，予以支撐，這在情、理、法上均無窒礙。我們了解，陳寶箴后來又調停過曾國藩、席寶田與沈葆楨間的爭執和牴觸，均勝利解決。石達開加入湘境后，易佩紳軍奉調進陜，陳寶箴則辭而歸省，后進席寶田軍立下年夜功，為之后從政打下堅實的基礎。

同治七年至同治十三年，陳寶箴以知府發湖南候補，久居長沙，差包養妹未幾同期易佩紳或為官湖南或攜家閑居長沙，他們來往尤多，《郭嵩燾日記》記錄較詳，好像治十年（1871）七月即有數次，“初一日己丑。朱噴鼻蓀邀陪龍皡臣、易笏山、陳右銘、李作船。”“十二日。便道一過易笏山包養網dcard、陳右銘、張東墅、彭海春。海春病甚篤，為之憮然。”“十八日。左景喬夫人六十壽辰，一往祝賀。便回拜各處，在陳幼銘、易笏山、龍皡臣、葉介堂處久談。”同月，湘軍中出了一件年夜事，統兵主管處理苗變的席寶田年夜病，令麾下各年夜將分統其軍，導致援黔湘軍謠言四起，人心惶惑，傳言有人要取而代之。時易佩紳正在軍中督辦營務，掌管援黔湘軍軍需善后的陳寶箴立告易氏不成妄行更代。王文韶即派陳包養違法寶箴前去沅州，以視疾為名清楚實情，陳氏留營旬月理清戰狀本末，有用地解決了難題。

光緒六年（1880）七月二十四日，陳寶箴過訪郭嵩燾，憶及早年佐易佩紳幕事，“追述初從易笏山帶勇三營，由酉陽進蜀，解龍山之圍，扼賊茨巖塘。于時意氣方盛。其言多可聽者。”（《郭嵩燾日記》第四冊）1892年易妻去世，陳氏有挽聯“始處貧賤而備嘗憂患，終處富貴而未嘗安樂，云何不益以壽；夫為年夜藩而贊之勇退，子為名流而教之義方，即此可知其賢能。”1898年，早已乞病歸里的易佩紳卜居江西九江，而陳氏正掌管包養網ppt湖南新政，經歷著出色、跌蕩的暮年生活。

易順鼎自幼就熟識陳寶箴，他光緒十三年（1887）十一月由刑部郎中改捐試用道，分發河南，隨后參與黃河管理，該年八月黃河鄭州段決口，災情嚴重，河南巡撫倪文蔚奏調在粵隨張之洞總理巡緝事務的陳寶箴協同辦理河工，十仲春末陳氏抵河南，為掌管督修的禮部尚書李鴻藻籌謀治河方略。期間，易、陳有詩唱和。次年八月，治河掉敗，陳氏亦因目疾請假還鄉調理，易氏有詩贈別。

光緒十六年（1890）十月，陳寶箴經王文韶力薦，補授湖北按察使，十仲春初上任。次年仲春，陳三立挈家至武昌侍父，他與易順鼎、程頌萬等時時宴集于湖北按察使衙署乃園，易氏有記，“陳右銘丈方任鄂臬，伯嚴隨侍署中，樽酒不空，座客常滿。臬署有乃園，余則居住曾祠凌霄閣，皆有亭館、花木。山河游覽之盛，仿佛錢思公在洛陽日，永叔、圣俞、師魯輩，時時載酒為龍門之游也。”光緒十八年（1892），易順鼎迎母進廬山消夏，以廬山三峽泉水贈張之洞與陳寶箴，陳氏有詩：“廿年不踐匡廬徑，讀畫因君系夢思。餉我新泉分瀑布，淪將春茗助敲詩。清流合讓支筇客，辟地須尋面壁師。安得草堂容設榻，一甌誰足日高時。”（《謝易實甫贈廬山泉》）易順鼎有和：“考慮古今來活國，涪翁妙意可三思。澆將無咎過秦論，賺得東坡試院詩。塊壘何屢次山子，波瀾莫二道林師。請公一口西江吸，同訂僧床野飯時。”（《次韻陳按察丈謝贈廬山泉》）陳寶箴隨后又贈詩二首，易順鼎均有復詩，構成了一段迭相唱和的佳話，這些詩歌或表述對廬山山川的向往，或表達從俗事中抽離的愿看。他們還配合參與了一些文明事務，如黃庭堅《清隱院順濟龍王廟記》碑于康熙五十一年在老家修河出土后成了當地文人傳誦不絕的盛事，后義寧州知州張鳴珂精拓了碑文，易包養價格順鼎攜至長沙呈陳寶箴鑒覽，陳氏包養女人即往函囑代拓二三十本見贈，于是張氏包養網站又監工拓了一次。作為張之洞的自得門生，易順鼎進幕張府后成了特受倚重的主要人物，陳寶箴不時通過他與張氏交通，有多通函電存留，陳氏亦重易氏之學識，相與討論國政年夜事，如兩人在甲午戰爭后論辯過中西商務發展上的問題。

陳三立、陳師曾與易順鼎

陳三立與易順鼎年少即相識，平易近國元年農歷玄月二十一日乃是陳氏六十壽誕，易氏賦詩賀壽，談到“海內生平親，陳兄我所獨。君年二十時，我年十五六”。父sd包養輩同居長沙，又是道義之交，“兩家居長沙，堂上稱伯叔”“患難同包養意思九逝世，道義重骨血”，二人一同長年夜，一同學習，“君家閑園中，不啻我書塾。稍稍爲詩歌，時時共燈獨”（《壬子玄月二十二日爲散原六十初度賦賀一首》）。因易佩紳長期為官貴州，易順鼎常游走于黔湘兩地，光緒元年（1875）仲春他赴黔省父途中在武陵船次巧遇前去長沙的陳三立，“推篷一握手，綠鬢喜如故。剪燭恣高談，蛟龍亦驚寤。”有時易順鼎也勾留長沙，與友人雅宴相與酌酒唱和，又或從外埠寄詩以通聲息。之后因其父調任山西、四川、江蘇等地，易順鼎自己也分發河南，與陳氏見面減少，而值得留意的是光緒十二年（1886），他進京參加會試，與陳三立、文廷式等常作詩鐘之會，易氏有記，“丙戌會試進都，四方之士云集，如陳伯嚴、文蕓閣、劉鎬仲、楊叔喬、顧印伯、曾重伯、袁叔輿輩，友朋文酒，盛極一時。每于斜街花底，挑燭擘箋，以歌郎梅云輩爲上官昭儀，選定甲乙。……伯嚴是時，于此體尚不甚工，‘來本鶴膝’所作一聯云：‘如我更多來日感，勸君莫作本朝文。’在伯嚴特游戲包養情婦為之，以發同人之歡喊者，然至本日亦儼成詩讖矣。”

易順鼎

光緒十七年（1891年）十月，易順鼎受湖廣總督張之洞之招前去武昌，同年仲春陳三立已至，二人同任兩湖書院分校。他們不時宴集于乃園，如程頌萬有詩《湖北臬署乃園宴集贈陳主事三立，同座者范中林、易中實、黃修園》。當時，張之洞廣招英才，一時名流云屯，據劉成禺言萃聚鄂中的賢士年夜夫分為幾等：

南皮廣延名人，禮遇有差，往來鄂渚不進幕者，當時目為第一名人，如王闿運、文廷式之屬，經心、江漢山長譚獻、張裕釗、吳兆泰之屬，宴會首座，時諺呼為分缺先。幕府諸賢，如汪鳳藻、王秉恩、錢恂、許玨、梁敦彥、鄭孝胥、程頌萬之屬，兩湖、經心監督分校，余肇康、姚晉圻、楊守敬、楊銳、屠寄、楊裕芬、鄧繹、華蘅芳、紀鉅維之屬，宴會皆列三四座以下，當時皆目為第二名人，時諺呼為坐補實缺，總督僚屬分司也。而梁鼎芬、蒯光典、陳三立、易順鼎位在第一二名人之間，名曰賓僚，時諺呼為分缺間。他如陳慶年、陳衍、張世準之屬，不過領官書局月費，時諺呼為不夠格。京官如周樹模、周錫恩之屬，禮遇有加，時諺呼為京流子。此南皮在鄂人才之九品宗正也。至若王先謙斷絕往來，孫詒讓禮聘不答，時諺呼為下流人物。

在張之洞掌管之下，他們常有活動，據易順鼎記，“南皮師為海內龍門，憐才愛士，過于畢沅。幕府包養金額人才極盛，而四方人才輻輳。余與伯嚴追逐其間，文酒流連殆無虛日。其與詩鐘之會者，幕府則楊叔喬、屠竟山、畢若溪、楊范台灣包養甫、宋蕓子、汪穰卿、范仲林、秋門兄弟輩。過客則文蕓閣、曾仲伯、繆小山、王子裳諸君。而閩派如鄭肖彭、沈愛蒼亦同會集，洵一時之盛也。”

光緒十八年（1892）閏六月，陳三立、梁鼎芬應易順鼎之邀共游廬山消暑，宿琴志樓，該樓位于三峽橋旁，乃1890年易氏請假還鄉養親時所建。現廬山開先寺旁石壁猶存石刻一條，錄：“光緒十八年閏六初一陳三立、易順鼎、易順豫、梁節庵同游。”風趣的是，他們一同聆聽了東方傳教士夫人彈琴，據易氏所記，“本年，陳君伯嚴聞之，悵然規往。余恃熟客，請為導師。至則青衣應門，仿佛識余。重聞弦聲，不異昨日。與陳君流連感嘆，不知哀樂之何從而生。”而陳師曾受易順鼎囑托繪制了《匡山草堂圖》，陳三立有詩“聊倩兒曹提畫筆”說起。

他們在武昌的宴集尤其頻密，年夜集即有：同年玄月初九日，眾人同游公桑園，歸飲按察使署；十仲春六日，同至兩湖書院看包養違法雪月，十仲春二旬日，同應張之洞之邀宴集于凌霄閣，次年三月初三，同修禊于武昌曾文正祠，作詩鐘之會，張之洞遣人送酒食。同治十九年（1893）四月，陳三立偕易順鼎、羅運崍等再游廬山，過東林寺、淵明故鄉，居琴志樓，盡二旬日，各得詩數十篇，匯刊為一卷名《廬山詩錄》。后來易順鼎持此詩集到處征集題吟。同年七月，易母往世，陳三立有挽聯，“從千人軍萬里道，偕麾節馳驅，半生巾幗奇蹤，俊廚更了笞兒愿；記前朝松五爪樟，映板輿行處，改日匡廬重到，澗瀑長聞哭母聲”。

甲午戰爭爆發，易順鼎數次上書兩江總督劉坤一建言獻策，力主抗戰，聞和議已成，又單身赴京游說力阻，并斥責李鴻章、吳年夜澂誤國。光緒二十一年（1895）蒲月他從廈門進臺，與劉永福夜晤，傾心相談，論及國事和唐景崧難免痛哭流涕，之后以二人為首配合發誓抗日。易氏隨后回渡求援，張之洞等年夜員不愿承擔破壞和議的罪名，不說批準或分歧意，不說接濟或不接濟。同時期，陳寶箴從包養網評價保定往電勸其返湘，免生枝節，陳三立亦擔憂摯友平安，六月六日電函勸其返鄂商議去處，幾日后又電有要事相商，看迅即至鄂。包養網推薦七月，易順鼎籌得義款萬余兩，再至臺南，但事已不成挽回，八月，陳三立有電“已有密旨令南洋接濟”，三日后又電說起可籌得餉銀五萬，令易氏年夜喜。但很快，他收到陳氏多封電報，或談及易佩紳擔心兒子安危已至武昌，勸其速歸，或談及此前所言接濟之事乃是京城誤傳。玄月，全臺盡掉，易順鼎出發赴滬，路上與陳三立不斷互通訊息。查閱《散原精舍詩文集》，從六月初六至玄月初七，陳三立有致易順鼎電稿十二則。

陳三立回湘輔佐其父掌管新甜心寶貝包養網政時，易順鼎常至長沙，如據皮名振《皮鹿包養金額門年譜》記，光緒二十三年（1897）十月，易佩紳、易順鼎父子“為包養sd詩壇之集”，與會者有八指頭陀、蔡乃煌、李秀峰、陳三立、陳師曾等。維新掉敗后，陳寶箴父子被革職，永不敘用，不久陳寶箴往世，陳三立意氣消沉，轉居南京，而易順鼎得授廣西右江道等職，后再進張之洞幕隨侍武昌或京城，僅在數次路經南京或陳氏至武昌籌劃鐵路事時才得相見，彼此贈詩卻未結束，易氏還因境況頗窘函請陳氏資助。清廷覆亡后，易順鼎和陳三立避居上海，來往頻繁，他們或一同列席或人招飲，或同與傳統節日之會，或彼此互訪，唱和亦多，如《王闿運日記》記平易近國元年農歷十仲春與陳三立、易順鼎、樊增祥在滬宴集的情況，“十八日與樊、易、陳同登陸，訪亨社，裴回往來，行數里未得，后乃得之。小食粥酪，同至酌雅樓，請子玖、子培、子修、小石，小石不至，便約重伯、李梅癡九人同集。皆言宜留此度歲，遂定起行李。碩甫往來奔馳，竟未遑食。”“十九日壽蘇、子培來，同丞相車至靜安寺，子修、易、陳、李、樊同集。仙童急欲聯句，竟無人擁護。”次年，易順鼎剪發進京，因經濟壓力而進職平易近國當局，又常收支于戲樓舞臺，而陳三立隱居滬上以遺老自立，潔身自好。當時評劇捧角之風風行，易氏嘗作《數斗血歌為諸女優作》稱贊名角小翠包養網站喜、小噴鼻水、金玉蘭等，樊增祥、陳三立等責其女大生包養俱樂部“凌亂放恣”“拉雜卑鄙”，因距離和觀念差異，陳、易來往益稀，但據《繆荃孫日記》，易順鼎凡是回滬，多與陳三立、沈曾植、瞿鴻禨等雅集。1920年，易順鼎去世，陳三立撰有《祭易實甫文》，憶及始于總角之年的情誼，易氏波瀾升沉的生活和不太失意的缺憾人生，婉曲深摯。

陳三立、易順鼎交稱莫逆，詩歌風格卻年夜相徑庭，如汪辟疆所言易氏“才高而累變其體，初為溫李，繼為杜韓，為皮陸，為元白，晚乃為任華，橫放恣肆，至以詩為戲，要不願為宋體”，他早年學六朝，與王闿運近似，后改宗中晚唐，清峻可喜、深秀精妙，卻因貪多而缺少裁剪；陳氏後期詩清爽雋雅，中期風格為之一變，論詩惡俗惡熟，以江西詩派為宗，短期包養“兼有杜陵包養網單次、宛陵、坡、谷之長，閔亂之懷，寫以深語，情形理致，同冶包養心得一爐，生新奧折，歸諸穩順，初讀但驚奧澀，細味乃覺深醇。”

總之，梳理義寧陳氏與龍陽易家代表人物的往還交代讓我們清楚了兩個家族間的情誼，更主要的是從中映照出中國近現代史的演變脈絡，以及個體在歷史年夜潮中的人生選擇、命運沉浮和心靈堅守。

責任編輯：近復

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