朱子《家禮》的特質
——基于社會教化的視角
作者：周元俠（福建社會院哲學所）
來源：《中國哲學史》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十三日壬午
耶穌2019年8月13日
內容摘要：本文從三方面歸納綜合了朱子《家禮》的特質：第一，《家禮》依照“禮有本有文”的原則，系統地規定了“家日用”之通禮，凸起了“紀綱人性之始終”的冠婚喪祭之禮，從而將作為“天理之節文”的“禮”廣泛貫徹到蒼生日用常行之中，最終實現了化平易近成俗的目標；第二，《家禮》遵守“禮者履也”的基礎理念，制訂簡便易行的家庭(族)禮儀，使之能夠普及到社會底層，成為影響至今的平易近間通用禮；第三，《家禮》借鑒宋儒對家廟以及宗法軌制的構想，創造性地改革了原有的“祠堂”概念，通過設定長子在“家禮”中的焦點位置，從而發揮宗法軌制在維護家族次序中包養價格的感化。歷史證明，祠堂及其宗法體系在后世的運用中確實發揮了敬宗收族、凝集家族氣力的嚴重感化。
關鍵詞：家禮、社會教化、平易近間通用禮、祠堂、宗法
japan(日本)學者吾妻重二說：“《家禮》的問世，可謂是中國晚世思惟史上的一件年夜事，其影響力之年夜，并不亞于他的《四書集注》。”【1】假如僅從化平易近成俗的角度看，《家禮》對通俗平易近眾的影響甚至超過了“四書五經”。這是因為，“四書五經”重要面向等待進仕的讀書人，而《家禮》則是平易近眾的日常行為儀則，觸及內容廣泛又細致，從日常待人接物，再到婚喪嫁娶、祭奠祖先，無不囊括在內。朱子在《家禮序》中明確表達了對《家禮》社會後果的等待——“于國家所以崇化導平易近之意，亦或有小補云”。歷史證明，《家禮》確實起到了“崇化導平易近”的感化，並且不止中國，周邊包養違法的朝鮮半島、越南、japan(日本)等都深受影響，其實際社會功能絕對超越“小補”的水平。
事實上，《家禮》在朱子往世后不久，就惹起了朱子門人后學的推重，他們或刊刻、或校訂、或注釋《家禮》，又或許模仿《家禮》編纂一家之禮，在士人的推動下，漸漸地《家禮》進進了國家禮制。【2】到明洪武三年敕令編纂《年夜明集禮》時，將《文公眾禮》視為士庶階層的標準禮制，《家禮》天然而然成為平易近間通用的日常禮儀規范，即使在清朝四庫館臣武斷地鑒定《家禮》為朱子偽作之后【3】，似乎并未影響到平易近間社會對《家禮》的應用。據《中國處所志風俗資料匯編》的記載，清末平易近國時期平易近間社會仍廣包養app泛遵守“文公眾禮”【4】，這從側面反應出《家禮》對平易近間禮俗的影響絕非僅靠國家強制力的奉行而實現，亦不因作者遭到質疑而減弱，換言之，《家禮》對中國平易近間社會的深遠影響與其文本內容的特質親密相關。
朱子在《家禮序》中提出的“酌以古今之變”是當時禮學家的廣泛設法，但朱子又認為，當時的禮學著作廣泛存在兩個問題：一是遺本務末、緩實急文，即忽視了禮的最基礎，過于關注儀節情勢；二是儀節情勢過于繁瑣，不克不及舉綱張目，導致貧困平易近眾無法實施。是以，朱子所編纂的《家禮》至多要具備以下特質：起首凸起禮之本和禮之文的結合，既規定日常通禮，又規定冠婚喪祭等專禮；其次，凸起禮的實用性，力圖條理明白、簡便易行。除此之外，《家禮》還有一個創新，既突顯了禮的“謹名分、崇愛敬”的本質，又能真正實現《家禮》在維持家族次序的效能，那就是設立祠堂、尊敬宗法。《家禮》的這三個特點決定了它在社會教化、化平易近成俗方面有著不成代替的價值。
一、禮有本有文
包養管道
《家禮序》曰：“凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也；冠婚喪祭儀章度數者，其文也。其本者有家日用之常禮，固不成以一日而不修；其文又皆所以紀綱人性之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節，是亦不成以一日而不講且習焉者也。”縱觀《家禮》的內容，“司馬氏居家雜儀”規定了分歧家族成員的日常行為儀則，力圖人人遵照各自的名分，實行合適本身成分的愛敬之實，這是禮之本；冠婚喪祭之禮則是貫穿人生主要時刻的禮儀，屬于禮之文。正因為《家禮》遵守“禮有本有文”的原則，所以《家禮》最終能夠成為“不成以一日而不修”、“不成以一日而不講且習”的日常禮儀規范。
把“守包養甜心名分”作為禮之本，是儒家的一貫見解。在年齡禮崩樂壞的情境下，孔子認為理順君臣名分是包養網單次從政的重要任務。子路問：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎!”朱子注曰：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先。”(《論語集注·子路》)后面貌子進一個步驟解釋道：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。”(《論語·子路》)在孔子看來，上層統治者假如不守名分，就會導致禮樂刑法不克不及實施，教化國民的政管理想也就無從談起。宋儒仍然重視名分與禮之間的關系，司馬光說：“皇帝之職莫年夜于禮，禮莫年夜于分，分莫年夜于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、年夜夫是也。”(《資治通鑒》卷一)作為治國之禮的“分”以君臣為主，作為一國之君的“皇帝”是焦點，那么家禮之“分”則以父子為主，在一家之中則凸起了長子的焦點位置，在此條件之下，一切家族成員就有了父、子、兄、弟、母、妻、仆、妾等分歧的“名”。與君臣之“分”有所分歧，家族成員之間彼此有血緣、姻親等關系，所以家中的名分與愛敬之情有著自然的聯系，好比有父之名，天然應行慈愛之實；有子之名，天然應行孝之實等等，這在儒家思惟中是不容置疑的。儒家所講的五倫當中父子有親、夫婦有別、長幼有序重要是指家族成員間的人倫綱常。《家禮·通禮》中“司馬氏居家雜儀”就規定了從家長，到怙恃、後輩、甚至內外仆妾等分歧成員應盡的“名分”。
朱子主張禮有本有文，是對孔子兼重文質思惟的繼承。當林放問禮之本時，孔子答覆：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)朱子注曰：“在喪禮，則節文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀，而文缺乏耳。禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質包養妹，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”(《論語集注·八佾》)在朱子看來，包養故事禮必須“有本(質)有文”，並且“本(質)”包養意思和“文”最好不要偏倚，即“禮貴得中”。但在不克不及取文質之“中”的情況下，與孔子一樣，朱子也是寧愿選擇“本(質)”。是以，朱子說：“大略謹名分、崇愛敬以為之本，至其實施之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意”。(《家禮序》)所謂“從先進之遺意”與“寧儉”、“寧戚”表達了同樣的重“本(質)”的理念。
盡管朱子和孔子都有“從先進”的意圖，反對“文勝質”，但這不料味著“文”可以疏忽。在朱子看來，宋代面臨的問題與孔子時代分歧，孔子時代是“過于文”，所以孔子請求回歸“禮之本”，而宋代的問題是廣泛不清楚“禮之文”，所以宋代儒者起首應該參酌古今之禮，明確具體的儀章度數。據《語類》載：
前人高低習熟，不待家至戶曉，皆如饑食而渴飲，略不見其為難。本朝陸農師之徒，大略說禮都要先求其義。豈知前人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具并存，耳聞目見，無非是禮，所謂“三千三百”者，較然可知，故于此論說其義，皆有據依。若是現在古禮流失，百無一二存者，若何懸空于下面說義!是說得甚么義？須是且將流失諸禮錯綜參考，令節文度數逐一著實，方可推明其義。若錯綜得實，其義亦不待說而自明矣。(《朱子語類》卷八十四)
朱子反對懸空說禮，主張“節文度數逐一著實”之后再來“推明其義”。以“節文”說“禮”是朱子禮學的特點，何謂“節文”？朱子曰：“節謂等差，文謂文采。等差分歧，必有文以行之。”(《語類》卷三十六)實際上，在理學視野下，朱子所謂的“禮之文”不僅是具體的儀章度數，並且是“天理之節文”，也是儒家區別于佛老的主要特征。《語類》載：
(朱子)曰：“……但是世間卻有能低廉甜頭而不克不及復禮者，佛、總是也。佛、老不成謂之有私欲。只是他元無這禮，低廉甜頭私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。低廉甜頭了，無歸著處。”又問：“所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮即是實了，有準則，有著實處？”曰：“只說理，卻空往了。這個禮，是那天理節文，教人有準則處。佛、老只台灣包養網為元無這禮，克來克往，空了。”(《語類》卷四十一)
“低廉甜頭復禮”，不成將“理”字來訓“禮”字。克往己私，固即能復天理。不成低廉甜頭后，便都沒事。惟是克往己私了，到這里剛好著精細底功夫，故必又復禮，方是仁。圣人卻不只說低廉甜頭為仁，須說“低廉甜頭復禮為仁”。見得禮，便事事有個天然底規矩準則。(《語類》卷四十一)
這里朱子反對籠統包養一個月價錢地說“禮即理”，他認為，只說理，不說節文，就缺乏功夫的落實處，這與佛家沒有區別。在朱子看來，佛家也講天理，也講“低廉甜頭”功夫，可是他們講“天理”缺乏了“節文”，講“低廉甜頭”功夫卻缺乏了“復禮”的目標，所以佛家不如儒家務實。是以，朱子把“禮”定義為“天理之節文，人事之儀則”(《論語集注·學而》)，這樣一來，儒家所言的“禮”與“仁”、“義”等德目一樣，就有了形而上學的根據，也就從倫理品德層面的概念上升為哲學概念，同時禮又能切實地運用于人倫日用之中，體現了儒家進世的特點。在朱子看來，禮既有本體論的依據，也是下功夫的明確目標，所以低廉甜頭可否“復禮”就是區分儒佛的主要特征，這與朱子講“理一分殊”必定要強調“分殊”的理念完整分歧。朱子認為，假如能夠在現實中做到“復禮”，那么就可以說“禮即理”。他說：
禮謂之“天理之節文”者，蓋全國皆有當然之理。今復禮，即是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之“天理之節文”，有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼伴侶，莫不皆然，其實皆天理也。(《語類》卷四十二)
天理無形，禮作為具體化的儀節體現了天理，在這個意義上，禮之主要性不言自明，所以黃幹評論《家禮》時說：“蓋以天理不成一日而不存，則是禮亦不成一日而或缺也。”(《書晦庵師長教師〈家禮〉》，《勉齋集》卷二十二)所謂“有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文”，是說君臣、父子等五倫本是天理，假如能真正做到君仁臣忠，父慈子孝，就守住了各自的名分，也就體現了天理，這時才可以說“禮是理”。在朱子看來，可否在人倫日用中踐行禮，正是儒學與佛老的主要區別。緣于此，《家禮》在傳進朝鮮、japan(日本)之初，不約而同地被儒者用來反對釋教學說和禮儀。
對朱子來說，禮從天理落實到人的這個過程不僅是個體的修養功夫，還體現了由天道化生萬物到人文明成的社會教化過程。在解釋“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”時，朱子曰：
天以陰陽五行化包養網dcard生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，……于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之天然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。……性道雖同，而氣稟或異，故不克不及無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于全國，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不克不及已矣。(《中庸章句》)
在朱子看來，人道源于天理，都是純然至善的，但是“性道雖同，氣稟或異”，導致後天至善的天性不克不及完整發揮，就難免出現惡的現象，于是圣人設計禮樂刑政來教化蒼生。另一方面，從根源上來講，人人都具有至善的本性，這使得社會教化成為能夠。這段話從最基礎上說明了朱子何故這般重視編寫禮書，即禮作為“修道”的主要方法，不僅于個人是“所以修身齊家之道”，並且“于國家所以崇化導平易近之意”都有嚴重的意義。要想真正實現這些目標，不僅要兼顧“禮之本”和“禮之文”的系統性，並且還要兼具人人可以踐行的淺顯性、實用性。
二、禮者履也
對于朱子來說，編纂禮書務必遵守“禮者履也”的基礎原則，朱子早在同安任職時就表達過這種觀點，他說：
學者博學乎先王六藝之文，誦焉以識其辭，講焉以通其意，而無以約之，則非學也。故曰博學而詳說之，將以反說約也。何謂約？禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。……然古禮非必有經，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。故曰“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”，則豈必簡策而后傳哉？(《文集》卷七十四《講禮記序說》)
相較于講誦禮書而言，“待其人而后行”才是禮的真正價值，朱子認為，即使是禮經，也不過是“行”之后的記錄，他說：“《儀禮》，不是前人預作一書這般。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，儘管巧，至于情文極細密，極周經處。圣人見此意思好，故錄成書。”(《語類》卷八十五)恰是從這種理念出發，朱子編禮書總是不斷實踐、不斷修正，好比他在紹興十七年開始考訂諸家祭儀，乾道五年丁母憂居喪期間，仍在修正，乾道八年呂祖謙喪父，欲考訂祭禮，征求朱子的意見，朱子回信曰：“《祭禮》略已成書，欲俟之一兩年，徐于其間察所未至。今又遭此期喪，勢須卒哭后乃可權宜行禮，考其實而修之，續奉寄求訂正也。”(《文集》卷三十三《答呂伯恭》)所謂“徐于其察所未至”、“考其實而修之”說明朱子著禮書必經本身實踐后才幹定稿。《祭禮》到淳熙二年定稿時，已與初稿面孔全變。【5】
惋惜《家禮》因為掉竊導致朱子無法修正。但即使這般，現存《家禮》與朱子禮學的基礎理念并無二致，事實證明，《家禮》是一部適合百姓階層應用的家庭日用儀則。起首，《家禮》為清楚決“貧窶者”“終不克不及有以及于禮”的情況，在具體包養app儀節、器物應用、場所設置等方面堅持彈性空間。如，祠堂規制關注了無官職的士庶人以及貧窮者群體。《家禮》曰：“古之廟制不見于經，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其軌制亦多用俗禮。”(《家禮》卷第一)關于祠堂規制，曰：“若家貧地狹，則止為一間，不立廚庫”，甚至“地狹，則于廳事之東亦可。”(同上)又，在喪禮的治葬儀式中，墓碑刻字分有官和無官兩種情況，有官職者“刻云‘有宋某官某公之墓’，無官則書其字曰‘某君某甫’”，婦人的刻字分丈夫能否活著及其有無官職的情況，夫在則云“‘有宋某官姓名某封某氏之墓’，無封則云‘妻’，夫無官則書夫之姓名”；夫亡則云“‘某官某公某封某氏’，夫無官則云‘某君某甫妻某氏’。”(《家禮》卷第四)這些細節上無不彰顯著《家禮》面向布衣的定位，相較于《儀禮》是面向諸侯公卿年夜夫等階層的貴族之禮，《家禮》的定位則是士百姓之禮。
《家禮》的這種定位有其理學依據，在朱子看來，人人“性道雖同，氣稟或異”，所以人人都有接收教化的需要性和能夠性，但是禮經沒有規定百姓之禮，所以朱子要為百姓階層編一部禮儀指導用書；另一方面《家禮》的出現也是宋代社會形勢發展的必定請求。經歷了五代十國的混亂，門閥士族勢力遭到破壞，而科舉取士使得百姓後輩進仕成為社會常態，在這種情勢之下，“禮不下庶人，刑不上年夜夫”已不再適應當時的社會現狀。于是國家主導編訂了《政和五禮新儀》，從頭規范分歧階層的禮儀規范；廣年夜儒者則熱衷于考訂古禮，制訂適合當時士庶人階層的家庭禮儀，在此佈景之下，《家禮》應運而生。可以說，《家禮》的面世，表白宋代權要士年夜夫的私人家禮撰述與國家禮制修訂進一個步驟合流，體現了北宋官方禮制的百姓化趨勢的擴展和延長。【6】
其次，淺顯易行是《家禮》參酌古今禮儀的基礎標準，可是同時也要合適天理。朱子說：“‘禮，時為年夜。’使圣賢有作，必紛歧切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從當代俗之禮，令稍有防范節文，不至太簡罷了。”(《語類》卷八十四)又有人問喪禮軌制節目。朱子曰：“生怕《儀禮》也難行。……某怕圣人出來，也只隨今風俗立一個限制，須從寬簡。而今考得禮子細，逐一如古，固是好；如考不得，也只得隨俗不礙理底行往。”(《語類》卷八十九)“隨俗不礙理”表白了朱子的理學立場，從古還是從俗當然要看可否實行，但也要遵守“不礙理”的底線。
在淺顯可行的標準下，《家禮》廣泛接收、融會宋儒的優秀禮學結果，如《通禮》中《居家雜儀》和《深衣軌制》基礎采自司馬光《書儀》，“冠禮則多取司馬氏；婚禮則參諸司馬氏、程氏；喪禮本之司馬氏，后又以高氏之書為最善，及論祔遷，則取橫渠；……祭禮兼用司馬氏、程氏，而先后所見又有分歧；節祠則以韓魏公所行者為法；若夫大批小宗之法，以寓愛禮存羊之意，此又《家禮》之年夜義所系。”(《文獻通考》卷一百八十八)僅就婚禮而言，“親迎用溫公，進門以后則從伊川。”(同上)但在“從伊川處”也有小改動，就是改“三月廟見”為“三日廟見”。關于婚禮，朱子說：
司馬與伊川定昏禮，都是依《儀禮》，只是各改了一處，便不是前人意。司馬禮云：“親迎，奠雁，見主昏者即出。”是古禮這般。伊川卻教拜了，又進堂拜年夜男小女，這不是。伊川云：“婿迎婦既至，即揖進內，越日見舅姑，三月而廟見。”是古禮。司馬禮卻說，婦進門即拜影堂，這又不是。前人初未成婦，越日方見舅姑。蓋先得于夫，方可見舅姑；到兩三月得舅姑意了，舅姑方令見祖廟。某考慮，今亦不克不及三月之久，亦須第二日見舅姑，第三日廟見，乃安。(《語類》卷八十九)
在朱子看來，實用的婚禮不僅要考慮能否合適古禮，還要考慮到現實情面。朱子在接收宋儒的禮學結果時，特別重視司馬光的《書儀》，《家禮》的基礎結構和重要內容與《書儀》很是附近。這是因為朱熹很欣賞《書儀》的編寫理念，所包養意思謂“大要本《儀禮》，而參以今之可行者。要之，溫公較穩，此中與古不甚遠，是七八分好”(《語類》卷八十四)。朱子也意識到《書儀》的缺點是不夠實用，難以實施，緣由有二：一是繁瑣，二是《書儀》在考訂古禮時，沒有考慮現實狀況。有鑒于此，朱子本著“禮者履也”的原則，將《書儀》的內容年夜幅刪減，進一個步驟簡化，并且在細節上充足考慮了貧窮人家的需求。例如，冠禮僅存告于祠堂、戒賓、宿賓、加冠等儀節，刪減了筮日、筮賓等內容。婚禮“六禮”(納采、問名、納吉、納幣、請期、親迎)被刪并為三禮，即納采、納幣、親迎。喪禮部門，《書儀》喪儀共計37項內容，《家禮》喪儀則減少至初終、洗澡、襲以致祔、小祥、年夜祥、禫等21項內容。具體到某一儀節，人人可以依據實際經濟狀況量力而為，如納幣規定“幣用色繒，貧富隨宜，少不過兩，多不逾十。”(《家禮》卷第三)又：“凡祭，主于盡愛敬之誠罷了，貧則稱家之有無，疾則量筋力而行之，財力可及者，自當如儀。”(《家禮》卷第五)這種富有彈性的規定顯然充足考慮了《家禮》實施的能夠性。
《家禮》儀節的簡化與服務對象的百姓化相輔相成，都體現了“禮者履也”的基礎觀念，也奠基了《家禮》在社會教化方面的主要位置。值得留意的是，《家禮》不僅在禮儀上進行簡化，並且還在治棺、治葬等操縱層面也提出了切實可行的方式。針對棺木在南邊不難腐爛的現實問題，朱子在《家禮》中提出“作灰隔”的方式，即：
穿壙既畢，先布炭末于壙底，筑實，厚二三寸，然后布石灰、細沙、黃土拌勻者于其上，灰三分，二者各一可也，筑實，厚二三尺。別用薄板為灰隔，如槨之狀，內以瀝清涂之，厚三寸許，中取容棺。墻高于棺四寸許，置于灰上。乃于四旁旋下四物，亦以薄板隔之，炭末居外，三物居內，如底之厚，筑之既實，則旋抽其板，近上復下炭灰等而筑之，及墻之平而止。蓋既不消槨，則無以容瀝清包養合約，故為此制。又炭御木長期包養根，辟水蟻，石灰得沙而實，得土而黏，歲久結為全石，螻蟻盜賊皆不克不及進也。(《家禮》卷第四)
為了更好地保留遺體，《書儀》建議只用棺不消槨，但是，清朝萬斯同指出司馬光的方式并不克不及從最基礎上避免或許延緩腐爛，真正有用解決這個問題的是朱子，萬斯同指出：“《朱子家禮》雖不為木槨，而易之灰隔之制，則堅與鐵石無異，實勝于木槨。此后人所當法也。且《家禮》所以無槨者，以南土卑濕，故不消槨，而代之以灰隔。”(《讀禮通考》卷八十二)朱子葬長子亦采用這種方式：“其壙用石，上蓋厚一尺許，五六段橫湊之，兩旁及底五寸許。內外皆用石灰、雜炭末、細沙、黃泥筑之。”(《朱子語類》卷八十九)現代考古發掘顯示，南宋元明清的南邊墓葬多采用灰隔法，即以三合土澆筑墓壙，以松脂(瀝青)灌注棺槨，放置柴炭作為防潮資料。【7】由此可見，朱子強調“禮者履也”絕不僅限于理念、儀式等方面，他還在一些細節上提出良多務實的操縱辦法，從各個方面影響了平易近間禮俗。此中祠堂的提出對后世宗族興盛和發展起到包養女人尤為主要的感化。
三、立祠堂，重宗法
《家禮》卷一開篇即是祠堂，朱子說：“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其年夜者，而凡后篇所以周旋起落、收支向背之波折，亦有所據以考焉。”(《家禮》卷第一)在朱子看來，祠堂體現了報本反始、尊祖敬宗的意義，也是家族中一切禮儀開展的重要場所。別的，由于這里所謂“祠堂”相當于士庶人的家廟，是朱子綜合宋儒關于家廟的諸多觀點而提出的新概念，包養金額所以必須放在開頭講明白，所謂“古之廟制不見于經，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之。”(同上)
從詞源上說，“祠堂”這個名詞古已有之，但并非家廟之意。有時是指作為表揚個人功績而設立的“生祠”，有時也指在墓側或墓前設立的祭祖場所。【8】朱子所言祠堂是對司馬氏《書儀》中的影堂概念的發展，朱子之所以用“祠堂”代替“影堂”的說法，緣由之一正如元代吳澄所說：“新安朱子損益司馬氏《書儀》，撰《家祭禮》，以家廟非有賜不得立，乃名之曰‘祠堂’。”(《吳文正集》卷四十六《豫章甘短期包養氏祠堂后記》)緣由之二即是影堂并不適合祭奠應用，劉垓孫說：“今文公師長教師乃曰祠堂者包養站長，蓋以伊川師包養妹長教師謂祭時不成用影，故改影堂曰祠堂云。”(《性理年夜全》卷十九包養網評價《家禮》“祠堂”注)為何“祭時不成用影”？朱子認為，“按古禮，廟無二主。嘗原其意，以為祖考之精力既散，欲其萃聚于此，故不成以二。今有祠版，又有影，是二主也。”(《文集》卷四十《答劉平甫》)“祠版”指神主，起到凝集祖先精力的感化，但假如與遺影同時出現在祭奠場所，就會使祖先精力渙散，于是朱子設立“祠堂”取代“影堂”作為祭祖場所。簡言之，朱子所言祠堂的基礎效能同等影堂，可是較影堂更符合傳統的祭奠理念。【9】
祠堂是為包養心得清楚決百姓家祭禮儀而設立，所以祠堂的規制起首要滿足祭奠的基礎需求。依照《家禮》規定，“正人將營宮室，先立祠堂于正寢之東。”(《家禮》卷第一)普通設立三間，有中門、阼階、西階，“階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾敘立”(同上)，又在東面設立“遺書、衣物、祭器庫及神廚”。考慮抵家貧地狹的情況，可以只設一間，不立廚庫，“而在東西壁下置立兩柜，西躲遺書、衣物，東躲祭器”(同上)。關于內部設施，“祠堂之內，以近北一架為四龕，每龕內置一卓，……神主皆躲于櫝中，置于卓上”(同上)，長子自西向東順次放置高祖、曾祖、祖、父的神主，非長子則視具體情況奉分歧的神主。堂內朋分成龕，接近傳統廟制中的同堂異室制。【10】關于祭奠祖先的范圍，女大生包養俱樂部《家禮》繼承程頤的觀點，主張祭奠四世，并且要祭奠鼻祖和先祖，所謂“冬至祭鼻祖”、“立春祭先祖”。祠堂不僅限于舉行祭奠活動，而是家族成員開展一切活動的重要場所。好比長子生明日長子要告于祠堂；冠禮“後期三日，主人告于祠堂”，冠禮禮成，“主人以冠者見于祠堂”；婚禮之納采時，男女雙方由各家主人“告于祠堂”，親迎時男女雙方由“主人告于祠堂”、“三日主人以婦見于祠堂”；喪禮中祔時“詣祠堂，奉神主出置于座，還奉新主進祠堂，置于座”，年夜祥時“畢，祝奉神主進于祠堂”，禫時“主人以下詣祠堂”。平時主人主婦則要“收支必告，正至、朔看則參，有事則告”。可以說《家禮》的一切活動及其儀式都離不開祖先的見證，通過設立祠堂，既能集中祖先的神主，便利祭奠祖先，又能將家族成員的日常生涯告訴祖先，祠堂見證了“事逝世如事生，事亡如事存”的孝道。
朱子設置的祠堂與宗法軌制相輔相成，無論是主要禮儀的掌管、還是祠堂的日常治理上，都凸起了長子的主要位置。起首祠堂歸長子守護，“凡祠堂地點之宅，長子世守之，不得剖析。”(《家禮》卷第一)其次，祭奠祖先的范圍嚴格區分大批小宗，“大批及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。繼曾祖之小宗，則不敢祭高祖而虛其西龕一。繼祖之小宗，則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗，則不敢祭祖而虛其龕三。若大批世數未滿，則亦虛其西龕，如小宗之制。”(同上)又“改題遞遷”也有大批小宗之別，即“大批之家，鼻祖親盡則躲其主于墓所，而大批猶主其墓田，以奉其墓祭，歲率宗人一祭之，百世不改。其第二世以下祖親盡，及小宗之家包養意思高祖親盡，則遷其主而埋之，其墓田則諸位迭掌，而歲率其子孫一祭之，亦百世不改也。”(同上)
元代黃瑞節指出：“《家禮》以宗法為主。所謂非明日長子不敢祭其父，皆是意也。至于冠婚喪祭，莫不以宗法行其間云。”【11】祭奠由長子掌管，所謂“又曰‘支子不祭’，故今專以世明日長子夫婦為主人主婦。”(《家禮》卷第一)舉行冠婚喪禮的掌管根據行禮者的成分而分歧，冠禮“主人謂冠者之祖父，自為繼高祖之長子者。若非長子，則必繼高祖之長子主之。有故則命其次長子，若其父自立之”(《家禮》卷第二)；“凡主昏，如冠禮主人之法，但長子自昏則以族人之長為主”(《家禮》卷第三)；立喪主時，“凡主人謂長子，無則長孫承重以奉饋奠”(《家禮》卷第四)，之后的一切儀式無不區分長子與非長子，好比祔時“主人以下哭于靈前”，“按此謂繼祖長子之喪，其世明日當為后者主喪，乃用此禮。若喪主非長子，則皆以亡者繼祖之宗主此祔祭”(同上)，敘立時“若長子自為喪主，則敘立如虞祭之儀。若喪主非長子，則長子主婦分立兩階之下，喪主在長子之右，喪主婦在長子婦之左”(同上)，降神時，“若長子自為喪主，則喪主行之，若喪主非長子，則長子行之”(同上)，等等。
在日常生涯中，長子也有本身應盡的義務和責任。《家禮》曰：“主人晨謁于年夜門之內”，注曰：“主人，謂長子主此堂之祭者。”(《家禮》卷第一)主人主婦要“收支必告”，“有事則告”，各種告文中的自稱亦有別于非長子，“于皇高祖考、皇高祖妣，自稱‘孝元孫’；于皇曾祖考、皇曾祖妣，自稱‘孝曾孫’；于皇祖考、皇祖妣，自稱‘孝孫’；于皇考、皇妣，自稱‘逆子’。……凡自稱，非長子不言孝。”(《家禮》卷第一)“孝”是專屬長子的自稱，非長子不克不及以“孝”自稱。普通情況下，長子將會成為家族的家長。依照“居家雜儀”的規定，家長既有發號施令的權力，也有設定一切事務的責任，所謂“凡為家長，必謹守禮法，以御群後輩及家眾”，“分之以職，授之以事，而責其勝利”，“制財用之節，量進為出，稱家之有無以給”。(《家禮》卷第一)一句話，家族相關的日常活動包養dcard、財務出入以及往來交際等一切事務都由家長負責打理，與之相應地，“居家雜儀”提出：“凡諸卑幼，事無鉅細，毋得專行，必咨稟于家長。”又：“易曰：家人有嚴君焉，怙恃之謂也。安有嚴君在上，而其下敢直行自恣不顧者乎？雖非怙恃，當時為家長者，亦當咨稟而行之。則號令出于一人，家政始可得而治矣。”(《家禮》卷第一)家長負責制是中國封建家庭的基礎形式，尤其在年夜一統的國家體制下，在遠離政治中間的鄉村基礎由一些較大批族以家長或族長負責的情勢，維持著一個宗族甚至當地的社會次序，而家長或族長的推選在普通情況下都要遵守宗法原則。
《家禮》賦予長子在家族中的主要位置是有經濟保證的。相較于其他宋儒對宗法、家廟的設想，朱子設置祠堂加倍切實可行，最凸起的表現是提出“置祭田”，所謂“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田，后凡正位祔者，皆仿此，長子主之，以給祭用。上世初未包養故事置田，則合墓下子孫之田，計數而割之，皆立約聞官，不得典賣。”(《家禮》卷第一)祭田的設置一方面使祭奠有穩定的資金來源，保證祭奠的長期舉行，另一方面也能增強長子的話語權，長子緊緊把握經濟權之后，祭奠權、治理權等才幹真正落實。《家禮》還倡導同居共財，反對財產“公有”。“凡為子，為婦者，毋得蓄私財。俸祿及田宅所進，盡歸之怙恃舅姑。當用則請而用之，不敢私假，不敢私與。”(《家禮》卷第一)子婦不克不及有私財的緣由與儒家孝道觀念有關，所謂“夫人子之身，怙恃之身也。身且不敢自有，況敢有私財乎。”(同上)同居共財與長子法息息相關，體現了家國同構體制下的家族次序與國家社會次序的統一性。
在一個家族中，財政年夜權由長子或許家長緊緊掌握，這也就從最基礎上保證了家長制的符合法規性。無論近現代學者對封建家長制的見解若何，都不克不及否認這種體制曾經對宗族的興盛、處所的自治以及社會教化所發揮的實際感化。
要之，在馬克思提出經濟基礎決定上層建筑理論的五百多年前，朱子已經深諳此道，在他的無限從政生活中，他試圖通過正經界、樹立社倉、減免賦稅等經濟辦法來實現整頓吏治、教化平易近眾的目標，而《家禮》的“祭田”軌制與他的政管理念一脈相承，都是通過把握經濟財政年夜權來保證長子或家長權力的落實。對比后來各大批族的祠堂發展狀況和《家禮》有關祠堂的規定，可以發現，“除了后來構成的家譜他沒談到以外，年夜凡祠堂、族田、祭奠、家法、族長等體現晚世家族軌制形態結構的重要內容，《家禮》都提了出來。可以說，后世的家族軌制，年夜體上就是依照朱熹設計的形式樹立起來的。”【12】
四、結論
“禮有本有文”、“禮者履也”是朱子的基礎禮學觀點，貫穿他的一切禮學著作，從早年編家祭禮再到暮年撰寫《儀禮經傳通解》，無不秉持這種基礎理念。所分歧的是，《家禮》因面向百姓階層，所以更為淺顯易行，也加倍不難傳播和普及。在朱子看來，禮有本有文，“居家雜儀”體現了“守名分、謹愛敬”的禮之本，冠婚喪祭體現了“紀綱人性之始終”的禮之文。《家禮》從規定家長、怙恃、後輩、主婦、舅姑、仆妾等家族成員的日常行為規范，到一個人成人、結婚、逝世亡等主要時刻的禮儀，再到尊祖敬宗、報本反始的祭奠禮儀，囊括了一個人平生要實行的各種禮儀規范。更短期包養為主要的是，《家禮》提出設立祠堂，不僅樹立了祭奠祖先的固定場所，並且通過置祭田解決了祭奠的財產來源，并且通過將長子設定為祠堂的守護者、祭田的掌控人、主要禮儀的掌管者，從實際上確立了長子的焦點位置，最終達到敬宗收族的後果。雖然《家禮》在南宋并沒有廣泛實施，但明清時期宗族的發展證明了朱子關于祠堂的設想對敬宗收族頗富成效。與之相應地，明清時期出現了大批的家訓、家法、族規等，它們無不以《家禮》為依據。可以說，朱子《家禮》對中國后世的影響是廣泛而深遠的。
作為平易近間通用禮，《家禮》在“國家導平易近化俗”方面無疑是勝利的。這既是禮儀百姓化的社會趨勢使然，也與朱子理學思惟息息相關，是以《家禮》也體現了朱子對人道與天理的哲學思慮，但這不是本文關注的重點。值得留意的是，朱子編纂《家禮》之后，并不滿足于此，而是繼續編纂《儀禮經傳通解》。可見，在朱子心目中，《家禮》的重要價值在于社會教化，要想進一個步驟清楚、實行古禮，仍有參照禮經的需要，正如周復所說：“《儀禮》存乎古，《家禮》通于今，《儀禮》備其詳，《家禮》舉其要，蓋并行而不相悖也。故文公雖著《家禮》，而尤拳拳于編集《儀禮》之書，遺命治喪，必令參酌《儀禮》、《書儀》而行之，其意蓋可見矣。好古而欲盡禮者，固有《儀禮》在。”(《家禮附錄跋》)
注釋：
【1】吾妻重二：《〈家禮〉的刊刻與版本———到〈性理年夜全〉為止》，《朱熹〈家禮〉實證研討》，華東師范年夜學出書社，
2012年，第75頁。
【2】詳見吾妻重二：《〈家禮〉的刊刻與版本———到〈性理年夜全〉為止》，《朱熹〈家禮〉實證研討》，第76－94頁。
【3】關于《家禮》與朱子的關系，本文贊同吾妻重二的觀點，即“《家禮》乃是朱熹的一部尚不決稿作品，作為底稿而
活著下流傳，一朝一夕它就被認定為定稿。”見《朱熹〈家禮〉實證研討》，第75頁。
【4】詳見楊志剛：《明清時代朱子〈家禮〉的普及和傳播》，《經學研討集刊》2010年第9期，第40－46頁。
【5】束景南：《朱子年夜傳》，福建教導出書社，1992年，第306頁。
【6】王美華：《家禮與國禮之間：〈朱子家禮〉的時代意義探析》，《史學集刊》2015年第1期。
【7】楊志剛：《〈朱子家禮〉：平易近間通用禮》，《傳統文明與現代化》1994年第4期。
【8】詳見吾妻重二：《宋代的家廟與祖先祭奠》，《朱熹〈家禮〉實證研討》，第11包養網VIP6頁。
【9】關于祠堂、影堂、家廟、祭堂等概念在宋代的具體演變，可參照陸敏珍：《重寫世界：宋人從家廟到祠堂的構想》，《浙江學刊》2017年第3期。
【10】吾妻重二：《宋代的家廟與祖先祭奠》，《朱熹〈家禮〉實證研討》，第141頁。
【11】轉引自《朱子全書》第七冊，《〈家禮〉·校點說明》，第857頁。
【12】楊志剛：《〈朱子家禮〉：平易近間通用禮》，《傳統文明與現代化》1994年第4期。
責任編輯：近復
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