自律還是他律
——反思牟宗三對朱子格物致知理論的定位
作者：高海波（清華年夜學人文學院副傳授）
來源：《品德與文明》2021年第3期
〔摘要〕在心學史上，陸象山、王陽明、黃宗羲等人都曾對朱子的格物致知理論提出批評，認為其有“義外”之嫌。牟宗三延續了這一見解，他從康德哲學的視角，指出朱子的格物致知理論是將品德法則置于主體之外，從而是一種他律品德。陸王心學家特別是牟宗三對朱子格物致知理論存在誤解。實際上，在朱子那里，格物致知就是戰勝氣稟、物欲的影響，從而使主體充足認識本身性理并使其現包養甜心實呈現的過程。從這個意義上說，朱子格物致知的品德形態也是一種自律品德而非他律品德。
〔關鍵詞〕格物致知 性理 品德道理 自律 他律
一、心學家對于朱子“格物致知”思惟的批評
在朱子的思惟中，格物致知與主敬涵養、力行配合構成了朱子學的“三位一體”，其主要性不問可知。在朱子看來，通過致知而最終達到的“知致”狀態，就是一種“真知”，“真知”天然可以轉化為行動。但是，受其格物觀包養妹念的影響，朱子對致知對象的界定，并不限于品德道理，也包括天然事物的道理（如六合之所以精深、一草一木之理等）。由此，致知就不限于親身的品德檢查，也包含內向的認知活動。這就會產生一個問題，即通過窮非分特別物之理而獲得的認識，若何能夠引發品德實踐，并為品德實踐供給動力。這在陽明那里表現為這一質疑：“先儒解格物為格全國之物，全國之物若何格得？且謂一草一木亦皆有理，今若何往格？縱格得草木來，若何反來誠得自家意？”陽明的質疑，既觸及對實然（天然）與應然（品德）關系懂得的問題，也觸及對于品德本源的思慮。在陽明看來，假如品德道理需求到事物中往尋找，然后再用主敬的功夫使主體勉強遵行，這是很成問題的：
朱子所謂“格物”云者，期近物而窮其理也，即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心包養意思遂無孝之理歟？……所以例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深辟也。
陽明認為一切品德道理皆應該發自我們的內心，而不應該到內在的對象中往尋找，朱子向外窮格事物之理的做法，實際上就是認為我們內心不存在品德之理，品德之理（定理）只能到內在的事物中往尋找，這實際上就是“義外”。陽明上述批評實際上觸及現代品德哲學中自律和他律的關系問題：陽明認為一切品德道理都源自品德本意天良（心即理），是以主體對品德道理的實踐不過是遵守本身的法則，是以這種品德可以說是一種“自律品德”。而朱子通過格物的方法向內在事物尋求品德道理的做法是將品德準則置于主體之外，是以就是一種“他律品德”。這兩種品德形態的區別就在于品德的本源是來自立體內部還是內部，假如品德道理來自立體內部，那么主體對品德道理的實踐就是出于自覺自愿而不需求勉強。在這一過程中，主體內心會自發地產生一種實踐的動力sd包養，將其對品德道理的認識天然轉化為行動，從而做到“知行合一”。陽明曾舉例說：“《禮記》言：‘逆子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便天然這般。”因為內心存在對怙恃的深愛之情，就會在對待怙恃言行中天然表現出來，也就是說品德認識可以天然轉化為品德實踐。而朱子“析心與理為二”的做法，是將品德道理置于對包養心得象之中而非主體本身之中，故而主體就會缺少實踐的動力，必定會面臨若何將品德認知轉化為實踐的問題（即“若何誠得自家意”的問題）。楊國榮傳授在《王學通論——從王陽明到熊十力》中也順著陽明的思緒，運用康德哲學的觀點對朱子的格物致知理論提出批評：包養網ppt
普通來說，廣泛的品德律令只要與主體的內在意愿結合起來，才幹真正轉化為有用的行為規范。朱熹把作為當然之則的理歸結為天之所命，強調主體必須絕對地服從天理，這就決定了他不成能戰勝天理對主體的異己性、內在性，從而相應地也無法解決若何以當然之則有用地調節主體行為的問題。天理與主體的這種對峙，可以看作是朱熹把世界二重化的邏輯結果，它構成了朱熹理學體系的又一理論困難。
陽明上述對朱子學的批評并非個案，在陸王心學中，前有陸象山，后有黃宗羲，都持類似的見解：
心之集于事者，是乃集于義也。有源之水，有本之木，其氣生生不窮。“義襲”者，高低散殊，一物有一義，模擬跡象以求之，正朱子所謂“欲事事皆合于義”也。……故象山云：“讀書講求義理，恰是告子外義功夫。”亦已深中其病。
世儒則不恃此明覺，而求理于六合萬物之間，所為絕異。然其歸理于六合萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得本體上，已費轉手，故沿門乞火與合眼見暗，相往不遠。……告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦于事物之間求包養網站其義而合之，正如世儒之所謂窮理也。
也就是說，無論是陸象山、王陽明還是黃宗羲，均認為朱子向外格物致知的方式同于告子的“義外”，用現代品德哲學的語言表述，即近似“他律品德”的概念。在他們看來，由于朱子學者認識不到品德之理就在心內，包養sd其品德實踐活動就缺少內在的本源、動力，品德實踐活動也就成為“無源之水，無根之木”。
同樣，現代新心學的主要代表牟宗三師長教師其實也延續了類似的見解：
格物致知到知之“極盡”而又“切至”（尤其重切至，所謂“真知”）時，天然可以表現意誠。（“知之者包養一個月切，然后貫通得誠意底意思”）。此是以“知之逼真”帶出“誠意”。此固可說。然此種誠意粘附于“知”而見，很能夠只表現知之誠，即實心實意往知，不包養網評價是空洞地知，真覺得求知之急切，真覺得理之可悅而逼真地往知之，此所謂對于知、對于理、有存在的感觸感染也（朱子個人即表現有此實感）。舉例言之，即伊川所謂經過虎患者之談虎包養網站色變，是真知虎之恐怖也。但以此“真知”說誠意，反過來亦可以說誠意只是知之誠。是則“真知”與“誠意”只是一事之二名，意之誠為知所限，而與知為統一。然正心誠意所表現之心意，是品德之心意，是品德行動之機能，而知是認知之機能。求知活動固亦可說是一種行動，因此作為行動之源的心意亦可應用于心知之明之認知而成為逼真地往認知，但卻并不克不及限于此而與之為統一。意是行動之源，而實心實意往知、所誠的只是知，此與誠意以開行動之源，這包養行情其間畢竟有距離。“如好好色，如惡惡臭”之意之誠……真能實現此善之好與惡之惡，而真能為善往惡者。是即不得不承認“意之誠”與“知之真”為兩會事。即便意之誠不與知之真為統一，朱子亦可讓意之誠有獨立之意義，但是知之機能與包養sd行之機能，在泛認知主義之格物論中，只是內在地相關聯，他律地相關聯，而行動之源并未開發出，卻是以知之源來決定行動者，故行動既是他律，亦是勉強，而品德行動力即減弱，此非孟子說“沛然莫之能御”之義也。
牟宗三師長教師將朱子格物致知思惟定位為一種“泛認知主義”。他認為，這種泛認知主義因為將品德之理視為內在的認識對象，是以主體最終對品德之理的實踐就是一種“他律品德”，缺少內在的“創造之源”“行動之源”，導致品德行動力減弱，即品德實踐動力缺乏的問題。而陽明的致知己理論，則將品德之理歸于作為品德創造源泉的本意天良，由此天然可以引發品德行動，實現“知行合一”。陽明的這種品德形態才真恰是“自律品德”。這種長期包養批評拋開哲學語匯的概況差別，其實質與陸象山、王陽明、黃宗羲對朱子的批評并無最基礎差別。
但是，牟師長教師等人的上述見解能否真正合適朱子的思惟呢？朱子格物致知的目標是認識內在之理嗎？換言之，理能否就在心外？朱子格物致知所獲得的真知是一種什么樣的認識，它能否可以直接引發品德實踐呢？當然，這都與別的一個問題緊密相關，即朱子格物致知的品德論究竟是自律品德還是他律品德。
二、朱子是“析心思為二”嗎？“格物致知”是求理于外嗎？
在討論上述問題之前，有需要考核朱子對心的見解。朱子對心持有經驗性的見解，他很重視氣稟、物欲對人的影響，認為這些負面原因會反應在人心的理性欲求之中，影響至善的性理的表現，是以朱子只承認“性即理”，基礎不說“心即理”。換句話說，朱子認為心是個表現意識活動總體的概念甜心寶貝包養網，此中既包含品德意識，也包含負面的理性欲求。《朱子語類》載：
問：“心之為物，眾理具足。所發之善，固出于心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非包養甜心網心之本體，包養網心得然亦是出于心也。”又問：“此所謂人心否？”曰：“是。”子升因問：“人心亦兼善惡否？”曰：“亦兼說。”
所以在《年夜學章句》中，在注解“明明德”時，朱子特別說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。”朱子此處所說的“明德”其實也可以說就是心，他在《年夜學或問》中認為，從發生論上說，人由理氣二者配合構成：理構成了人之性，氣構成了人之形。從理上說，由理構成的人道皆善。但就現實而言，由于構成人的氣之後天稟受的偶爾性，所以人的現實氣稟會存在清濁、美惡的分歧，既會影響性理的表現，也會對人心形成影響，使得人心有所偏蔽，這是一方面。另一方面，我們每個人都有肉體感官，這些肉體感官都有相應的心理欲求，受外界欲求對象的影響，假如對之不加節制，也會妨礙我們品德天性的表達，使得我們最終成為個體情欲的奴隸，只關心個體的短長，違背社會公益，從而喪掉人之為人的品德性。
恰是由于對人的氣稟、物欲持消極的見解，朱子認為，要想成績幻想人格，就必須打消氣稟、物欲的影響，從而使人心本具的性理被認識、覺悟，最終上升為自覺的品德意識，實現心思合一。也就是說，品德心靈的充足晉陞，品德意識的純化、充滿、展開離不開主體對理性欲看的戰勝，以及對內在品德道理（性理）的認識，從最基礎上說，對性理的認識是品德心靈純化、擴展的條件，即“知性”（窮理）才幹“盡心”。不過，盡管朱子認為心具眾理，但由于對禪學的警戒，他反對脫離內在的具體事物，僅僅向內求心、向內求理。“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理安閒，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一個空泛無稽底性，亦由他說，于事上更動不得。”從萬物一理、理一分殊、理無內外的視角，朱子認為主體對性理的認識也不應局限于對本身心思意識的檢查，而應該通過廣泛地接觸事物，即格物窮理來進行。從終極目標上說，朱子所說的格物窮理不僅是要認識內在事物之理，並且是要通過對外物之理的認識來實現對于統一的天理的認識，同時實現對本身性理的自覺。是以，對朱子而言，格物窮理并不克不及說就是一種對象性的向外求理，作為認知對象的理也并不僅僅存在于心之外，它也存在于我們內心之中。朱子說：“理不是在眼前別為一物，即在吾心”；“心與理一，不是理在後面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事包養app而發”。也就是說，心內之理與心外之理實際上是統一的天理的分殊表現。是以，格物窮理與認識本身的性理具有一體同時的意義，所謂“其實只是一理，才明彼，即曉此”。
問“‘知至而后意誠’，故全國之理，反求諸身，實有于此。似從外往討得來”如此。曰：“‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！’”厲聲言“弗思”二字。又笑曰：“某常說，人有兩個兒子，一個在家，一個在外往干家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是！”
朱子的這個比方很是抽像，即他認為，外物之理與內心之理其實是統一個理，不過是統一的宇宙之理在主體本身及主體之外的分歧表現。是以，認識外物之理也會促進主體對本身性理的自包養甜心網覺。用唐君毅師長教師的話說，這個過程就是“求諸外而明諸內”。
然此性理之顯，必待于心之有其所向所知之物而得顯。故即其物乃至其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知本身之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不克不及真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗鄙之言喻之，實似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較高雅之言述之，即“求諸外而明諸內”之事。此乃實為一合內外之事，固不成專視為求諸外，或內在之事也。
由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即難免于誤解。
是以并不克不及說，主體只要一個空泛的認識才能，用它往認識內在的事理（包括品德道理），然后再以一種他律的情勢，用“主敬”的功夫往勉強將其轉化為品德實踐。
總的來說，朱子上述關于心性（理）關系以合格物致知的思惟可以歸納綜合如下。起首，“包養網VIP性即理”，性是人之為人的品德本質，它是天理在人身上的落實。其次，心具眾理，但由于後天氣稟、后天物欲的影響，心所本具的眾理（包括品德之理）并紛歧定能現實地為經驗的心所自覺，即便心能夠對眾理有某種水平的清楚，心也紛歧定完整按照性理活動，這就是知行不克不及當下合一的緣由。品德實踐的目標就是要往除氣稟、物欲的干擾，使心所具有的眾理被充足自覺并落實到實踐中，至此才可以說是實現了“盡心”。當然，“盡心”不克不及僅僅通過內向的反求自心實現，而必須廣泛地格物。格物的目標是要窮理，可是格物窮理并非僅僅求理于心外，同時也是要往除氣稟、物欲對心所本具的性理的掩蔽，從而實現對性理的充足認識，此即“知性”。只要在“知性”之后，才幹使心內在包括的品德道理充足實現出來，從而使心的廣度和深度充足展現，這就是所謂的“盡心”。這一點從朱子對《孟子》“盡心知性”的詮釋就可以看得很明白：“性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理，則心無不盡，盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者，由知其性也。”是以，我們既不克不及說朱子的格物致知是求理于外，也不克不及說是“析心思為二”，當然更不克不及說，在格物致知過程中，心與理的關系是內在關聯的“認知地具”，是以也不克不及說朱子的格物致知思惟是一種“泛認知主義”。
三、朱子由格物致知引發的品德實踐是“他律品德”嗎？
牟宗三師長教師由于認為朱子格物窮理所得的理是心認知的對象，而不是發自作為品德創造之源的本意天良、知己，所以他認為朱子的品德形態屬于“他律品德”。從我們下面的剖析來看，起首，朱子認為仁義禮智等品德道理是內在于心的品德天性，是天理在人身上的落實。盡管由于氣稟、物欲的影響，作為意識活動總體范疇的人心并不克不及現實地使品德道理完整呈現，但無論若何，性并非完整內在于心，好像理與氣的關系。牟師長教師為什么會產生上述見解呢？一個主要的緣由是，他將朱子的“心”概念完整同等于“氣”概念，是以在處理心與性理的關系時，完整套用理氣關系，并由理氣“不雜”的二元關系，進而認定心與性理也是一種內在的并列關系。由此，心對性理的認知也是一種“橫攝”的關系。牟師長教師在《從陸象山到劉蕺山》一書中說：
朱子既取格物窮理之路，故道問學，重知識。……心與理為認知的對立者，此即所謂心思為二。理是存有論的實有，是形而上者，是最圓滿而潔凈空曠的；而心是經驗的認知的心，是氣之靈，是形而下者。是以，決定我們的意志（心意）以成為吾人之實踐規律者乃是那存有論的實有之理（圓滿之理），而不是心意之自律。是以，對氣之靈之心意而言（朱子論心只這般，并無孟子之本意天良義），實踐規律恰是基于“存有論的圓滿”之他律者。故彼這般重視知識。
牟師長教師的這段話一方面可以證實他的確認為朱子將心思關系對應于宇宙論上的理氣關系，故而他用理氣關系來處理心思關系，由此得出致知與窮理為一種內在的、對象性的“橫攝”關系。另一方面，還可以看出，牟師長教師是基于康德在《實踐感性批評》中關于品德他律的分類，將朱子對品德道理的認知和實踐歸進一種主體對于內部的形而上學的完備性的尋求，并認為這個內部的完備的形而上學世界就是朱子所說的“潔凈空曠的理世界”。牟師長教師認為，這種形而上學的完備性，并非來自立體本身本具的品德原則，是以屬于一種“基于‘存有論的圓滿’之他律”。牟師長教師的這一誤解，我們已經在上文指出，這里不再贅述。這里重點討論一下牟師長教師對朱子“心”概念的見解能否有問題。關于這一點，陳來師長教師在《朱子哲學中“心”的概念》一文中有分歧的見解：
以“心統性格”為代表的朱子心性論的結構，非常值得留意的是，這一結構的表達、描寫經常應用的形式并不是“理/氣”的形式，而是“易/道/神”的形式。因為心性系統是一個效能系統，而不是sd包養存在實體。
黃宗羲的提法也表現出，他把“理/氣”的二元剖析看作一個絕對的、廣泛的方式，認為無論主體、客體、實體、效能都應采取這種剖析方式。……朱子從不把意識活動系統（即“心”自己）歸結為“理”或許“氣”。錢穆、牟宗三師長教師也是把朱子哲學懂得為一種“非理即氣”的二元性廣泛思維。在他們看來，心既然不是性，不屬于理一邊事，那就應當屬于氣，是氣一邊事。
也就是說，朱子在心性關系上，更喜歡用“易/道/神”的形式。這一形式來自明道“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”的本體宇宙論形式。明道這里所說的“體”相當于體質、總體的概念，朱子就是用這一形式來懂得“心統性格”的意義。從這一形式來說，心是包含性格、未發已發之心的總體概念，性是心中所具之理，而情則是心的已發狀態。性理內在于心中，作為心的本質而起感化，并不是與心并列的存在（好像理氣關系）。無論未發還是已發之心，性理皆內具此中，亦即性理屬于心的內在本質。關于此點，《朱子語類》卷一百二十中的一段話對此表達得很明白：
黃敬之有書，師長教師示人杰，人杰云：“其說名義處，或中或否。蓋彼未有實功，說得不濟事。”曰：“……彼謂‘易者心之妙用，太極者性之本體’，其說有病。如伊川所謂‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說得的當。然伊川所謂‘體’字，與‘實’字類似，乃是該體、用而言。……”人杰云：“向見師長教師云，體是形體，卻是著形氣說，不如說該體、用者為備耳。”曰：“若作形氣說，然卻只說得一邊。惟說作該體、用，乃為全備，卻統得上面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句。”
朱子在此處明確指出心是總括體用的總體性概念，不克不及僅從形氣上來懂得，朱子認為那樣只是說出了用的一邊，遺卻了體的一邊。對心的正確懂得應該是，心是包括性格的總體。假如必定要用理氣概念來討論的話，則性即理，情即氣，心則是理氣之統一體。關于心為理氣之合，朱後輩子陳淳說得更為明確：“大略人得六合之理為性包養情婦，得六合之氣為體。台灣包養理與氣合，方成個心，有個虛靈知覺，即是身之所以為主宰處。”這一懂得應該說是繼承了朱子的思惟。
當然，在朱子看來，無論是未發之心還是已發之心都代表一包養ptt種現實的意識活動，此中凡是會包括氣稟、物欲的影響，故而心并不總是遵守性理活動，從而會表現出對品德道理的偏離，但這并不影響性理仍屬于心的內在本質。實際上，唐君毅師長教師的見解就分歧于牟宗三而接近陳來師長教師的見解：
如吾人以上之所言為不誤，則朱子之言心，實以心為貫通理氣之概念。心乃一方屬于氣，而為氣之靈，而具理于其內，以為性者。心之具理以為性，即心之體之肅然不動者。心之為氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見乎情者。故依朱子，心之所以為心，要在其為兼綰公道氣。
唐君毅師長教師看出朱子關于心為“氣之靈”的說法，也應該放在心之體用的框架下來懂得，在這一框架下，“心之為氣之靈”只表現心之用，即心依其性而表現出來的情。別的，還可以看出，唐師長教師是在“心統性格”的架構下來討論“心之為氣之靈”的命題。這也提醒我們，朱子關于心是“氣之靈”的說法，并不簡單就是理氣論在人身上的邏輯推演。
其次，正如後面所言，從萬物一理、理一分殊的視角來看，其實人與內在的事物并無內外之別，一切內外之別均是站在人的主體視角對人物進行的區分。從天理的角度來看，人與外物并無差別，都是天理的分殊表現。因此格物窮理的對象也不應該局限在人的主體內部，對任何一物之理的認識，都有助于我們對統一天理的認識。從“人人一太極”“物物一太極”、一多相即的思維來看，統一的天理實際上無差別地被每一事物所所有的稟有，只是由于氣稟的差異才表現出個體的現實差異，這就是朱子所說的“論萬物之一原，則理同而氣異”。是以，對任何一物之理的認識都足以喚醒我們對于內心性理的覺悟，所謂“物我一理，才明彼即曉此”（《河南程氏遺書》卷第十八）。從這一意義上說，朱子窮非分特別物之理也并非僅僅求理于外而與對內在的性理的自覺毫無關系包養故事。唐君毅師長教師說：
故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，純為視理為外，求理于外，而后更攝取之于內，朱子蓋決不受也。……則朱子固可謂此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求諸外，正所以明諸內，不克不及只說其乃以心之所固有為未足也。
賀麟師長教師在《宋儒的思惟方式》一文中也說：
朱子的直覺方式則重視向外體認物性，讀書窮理。但根據宋儒所公認的“物我一理，才明彼，即曉此，合內外之道也”一原則，則用明智的同情向外窮究鉆研，正所以清楚本身的天性。
也就是說，不論是唐君毅師長教師還是賀麟師長教師，均認為朱子的格物窮理的活動不克不及簡單地視為“求理于外”，而重要是為了實現對于“吾心中所固有之理”的自覺，或“正所以清楚本身的天性”。
當然，有人會質疑朱子，既然物我一理，那么為什么不直接訴諸自心的檢查而要泛窮萬物之理？這就觸及朱子對于禪學訴諸內在的直覺體悟而放棄或疏忽對社會事務的關心、應對的警戒。朱子對湖湘學派“以心求心”的批評，對陸學的批評都與此有關，有關這一點包養情婦，學界多有論說，我們前文也有所觸及，這里不再贅述。
總之，朱子即便在窮非分特別物之理時，其重要目標也是請求得眾理的貫通，即獲得對宇宙統一道理的認識，從而在這一視角下懂得品德的意義。在這一過程中，往除氣稟、物欲的影響，實現對品德之理的自覺，才是格物致知的重要目標。當然，這并不消除朱子格物致知的功夫也會觸及經驗的知識內容，這一點只需了解一下狀況《朱子語類》前兩卷關于天然現象的討論就可以看出。但即使這般，在格物過程中明察、鍛煉心體，以獲得一種“全體年夜用無不明”的境界，才是朱子的最基礎目標。是以，從這個意義上說，無論是陽明所說的“求理于外”，還是牟宗三師長教師所說的“泛認知主義”都并不構成對朱子格物窮理的真正批評。
也就是說，無論是從內在的心性關系上，還是從內在的格物窮理的真實目標來說，作為認識活動的主體的心與其所具的性理均不是一種內在的并列關系。並且，朱子的終極目標也是要實現“心即理，理即心”，即品德道理與品德意識完整合一。“本日明日積累既多，則胸中天然貫通。這般，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。”即在終極境界上，朱子并不否認心與理一，甚至承認“心即理”，這種說法顯然欠好懂得為心對理的“橫攝性”認知。所以，唐君毅師長教師在評價朱子的思惟時也說：“當先尊此理，先有自往其氣稟物欲之雜之功夫，方能達于心與理一。”也就是說，“心與理一”是朱子學尋求的最終目標。盡管在學問的肇端階段，朱子并不承認“心即理”“心與理一”，但在功夫的最終階段，其終極結果或目標還是“心即理”“理即心”“心與理一”。朱子所尋求的這種“心與理一”的終極狀態是一種心完整自覺自愿地依照本身性理（本身的品德法則）的規范活動的狀態。在這種狀態中，心最終是依照其本身內在的品德法則活動，而不是服從一個內在的品德規范。是以，我們不克不及說朱子所主張的品德是一種“他律品德”，而應是一種“自律品德”。
其實，在牟宗三師長教師之后，其學生李瑞全、楊祖漢等人也開始自覺地反思、修改牟師長教師對朱子“他律品德”的指責。如李瑞全在《朱子品德學形態之重檢》一文中說：
一個行動者所依據以行為的品德原則既不是從外而來，也不是其行動的樞紐所自創立的，而是根于行動者的最本源的天性即人道而來，並且這天性某人性又不是行動的直接的樞紐。
這兩種自律品德之中，前者，即孟子陸王的系統，可稱為自體統一式的自律形態，后者，即朱子康德的系統，為關聯合一式的自律形態。
也就是說，李瑞全也認識到，在朱子的品德系統中，行動主體所遵守的品德原則也是存在于主體之內的，而不是來自立體之外，盡管這些品德原則從終極本源上說來自形上的天理。是以，在朱子那里，心對性理的遵守也不是遵守一個內在的規范，從這個意義上，朱子的品德依然屬于近似康德的“關聯合一的自律形態”，而不是“他律品德”。盡管李瑞全師長教師后來反思說，朱子的這種自律形態分歧于陸王“本身統一的自律形態”，但仍屬于“自律意義最為單薄的一種”。楊祖漢傳授近年來也寫了若干篇文章，對此加以檢查。例如，他說：
于是，牟師長教師對伊川、朱子的義理型態所作的批評，即由于心、理為二，故為意志的他律，而理只是存有而不活動，則心之明理并不克不及產生真正的品德行動的動力，此一批評或衡定就會被衝破。因若明理便會盼望本身依理而行，則實踐的動力便可產生出來包養網VIP，此理能否為活動，并不是關鍵之問題。此由于明理而產生請求本身改變現在的心氣，朝理的標的目的而實踐，亦可說是“以理生氣”。心之格物窮理，以求對理有充足的清楚，顯出了心、理為二，心以理為對象以求知之的情況，這當然是認識的、“橫攝”的關系，但當明理而請求本身相應于理而起實包養妹踐時，包養網比較即是給出實踐之動力，產生品德行動，而此時理與心即是直貫創生的、“縱貫”的關系。這亦可說是“從橫起縱”。
楊祖漢傳授的上述論述雖然并沒有重點討論伊川、朱子的品德思惟能否屬于“自律品德”的問題，可是他重要從格物致知后主體對理的清楚能否直接可以為品德實踐供給動力的角度，來檢討牟師長教師對朱子的評定，此中也隱含了朱子的品德理論可所以一種分歧于陸王心學，而接近康德義務論的“自律品德”。
結論
從下面的剖析來看，牟宗三師長教師對于朱子學格物致知理論的懂得與定位，在某種水平上延續了陸王心學對于朱子學的見解。比陸王心學更為現代的是，他引進了康德哲學對于“自律品德”“他律品德”問題的討論，從而使得陸王與程朱的不合超出了傳統的“尊德性”“道問學”的爭論，具有了現代品德哲學的視角。不過，本文并不認同牟宗三師長教師對朱子格物致知的懂得與詮釋，尤其分歧意他關于朱子的品德思惟是一種他律品德的說法。在本文看來，牟師長教師對朱子格物致知理論存在必定的誤解，即牟師長教師認為朱子的格物致知理論是在主體之外尋求品德之理并以之為規范來約束品德主體。筆者認為，朱子的格物致知理論雖然有較強的內向性特征，但就其最基礎目標而言，則是通過涵蓋內外（主體內在的意識和內在的事物）的格物致知活動往實現對本身性理的認識。因為朱子認為，性理內在于人心，但由于氣稟、物欲的影響，就現實而言，性理并不用然完整為心所意識到并成為其主宰。是以，格物致知的過程實際上就是主體讓本身性理消除氣稟、物欲影響而在內心自我顯現的過程。至于朱子的格物致知活動為何不僅僅訴諸內向的品德檢查並且強調要廣泛地求諸事事物物，這與朱子對禪學、湖湘學派及陸學著重內向親身經歷從而不難走向脫略事物傾向的憂慮有關。但不論怎么說，朱子都認為，物我一理，天然之理與應然之理都是天理的分殊表現，外物之理和本身性理都是統一天理的分包養網單次歧表現，主體通過窮非分特別物之理也可以實現對本身性理的認識，且其終極目標便是認識本身的性理，實現對本身性理的自覺。是以，朱子的格物致知并包養平台非“析心與理為二”或“求理于外”。朱子通過格物致知活動所欲達到的最終境界就是“心與理一”或“心即理”，即心完整戰勝氣稟、物欲的影響，完整依照本身的性理（品德法則）活動，從這個意義上說，朱子格物致知的品德形態實際上也是一種“自律品德”而非“他律品德”。
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