論楊屾的儒學體系及關學史位置
作者：林樂昌（陜西師范年夜學關學研討院）
來源：《中國哲學史》2020年第6期
摘要：在清代關學史上，楊屾是一位心懷強烈崇奉訴求、創發深摯的思惟家。他的儒學思惟獨具一格，其體系是由“知本為先”的本體論、“天命定序”的次序論和“明道建功”的經世論建構而成的。由于楊屾能夠領悟張載天觀和天道論的精要，晚清年夜儒劉古愚曾“以橫渠比擬之”。他遠承北宋張載“天人合一”的思惟主旨，近取清初李二曲“明道宰物”的思維框架，并以其思惟魅力和“精察力行”精力深入地影響了劉古愚。劉古愚是關學近代轉型的完成者，而楊屾則是劉古愚關學思惟及其實踐的先驅。
關鍵詞：楊屾；“知本為先”；“明道建功”；關學史；張載；劉古愚
註釋
長期以來，研討者多把楊屾視作貢獻卓越的農學家，卻疏忽了他還是一位心懷強烈崇奉訴求、具有創新精力的儒學思惟家。楊屾的儒學思惟獨具一格，體系嚴密巨大。本文擬從三方面對楊屾的儒學體系加以探討:第一，“知本為先”的本體論;第二，“天命定序”的次序論;第三，“明道建功”的經世論。此外，對楊屾儒學的關學史位置問題，也有需要做出有理有據的評價和結論。
一、生平事略及疑點辨析
由于學術界過往對楊屾很少關注，故有需要先述其生平事略，并廓清此中的疑點。存世的楊屾傳記資料未幾，重要有其同邑后學張元際(1851-1931)所撰《楊雙山師長教師事略》(簡稱《事略》)及清乾隆《興平縣續志》等。據此可知，楊屾，字雙山，陜西興平人，生涯于清康、乾時代。觸及其學術經歷的內容，有如下兩點。一是青年楊屾“潛心圣學，不應科舉，自天人道命之旨以逮農桑禮樂，靡不洞究精微”。[1]二是晚清關中年夜儒劉古愚(台灣包養網1843-1903，名光蕡，字煥堂，號古愚)對楊屾“極力推重”，認為其書“世必風行”，并屢函詢楊屾事略，“欲作傳進《關學編》，惜未果而逝”。[2]比擬之下，記載楊屾從事農桑實包養女人業的史料和研討結果較多。由于存世的楊屾傳記資料對其生卒年歲和師承關系的記載存在疑問，因包養合約此有需要先予廓清。
(一)楊屾生卒年歲的疑點辨析
張元際所撰《事略》，不記楊屾生年，稱他卒于清乾隆五十九年(1794)，享年九十六(《事略》，劉古愚《修齊直指評》卷首，第105頁)。依此前推，楊屾的生年當為清康熙三十八年(1699)。而清光緒《興平縣續志》則把楊屾的卒年定在乾隆五十年(1785)，享年九十八。[3]按此推算，其生年當為康熙二十七年(1688)。在這兩種分歧的記載中，楊屾的生年相差了十一年。在古人的研討中，謝國楨、方光華、呂妙芬等認同張元際《事略包養網VIP》所記[4]，而陳正奇等人則認同光緒《興平縣續志》的記載[5]。這樣，關于楊屾的生卒年歲就有了兩種說法:一是張元際《事略》的說法，認為楊屾生于康熙三十八年(1699)，卒于乾隆五十九年(1794);二是光緒《興平縣續志》的說法，認為楊屾生于康熙二十七年(1688)，卒于乾隆五十年(1785)。如上所述，劉古愚特別重視搜求楊屾的遺事，而張元際是劉古愚的老友。作為楊屾專題傳記的《事略》，有關楊屾生卒年歲的記載很能夠來源于劉古愚。這一記載不僅比光緒《興平縣續志》要早，也更靠得住。據此，本文采信張元際《事略》的記載。楊屾的生卒年歲，也關乎其師承關系的鑒定。
(二)楊屾師承關系的疑點辨析
本文雖然認可張元際《事略》對楊屾卒年的記載，但對他所記載的楊屾師承于李二曲的說法卻并不認同，主張應當依據更多靠得住的史料加以論定。據《事略》，楊屾“少出周至年夜儒李二曲之門，二曲許為命世才”(《事略》，劉古愚《修齊直指評》卷首，第105頁)。后來，無論光緒《興平縣續志》或其他方志，還是古人的研討，對楊屾的師承關系幾乎都沿襲了張元際的說法。筆者認為，張元際的說法是缺少證據的。經多方面考證可知，楊屾不成能出于“李二曲之門”，來由如下。第一，從楊屾與李二曲生卒年歲的差距看。二曲生于今天啟七年(1627)，卒于清康熙四十四年(1705)，享年79歲。若據張元際所記楊屾生卒年歲的信息，楊屾比二曲小72歲，二曲去世時楊屾才6歲，怎么能夠從學于二曲?第二，若依據光緒《興平縣續志》所記載的楊屾卒年，并依此發布其生年，楊屾比二曲小62歲，二曲去世時楊屾16歲，從學于二曲雖然并非不成能，但遍查《二曲集》和《李二曲年譜》，以及二曲的包養軟體年夜門生王心敬的著作，被二曲和心敬說起的二曲門人良多，但卻從未說起楊屾。第三，楊屾的受業門人鄭世鐸(清雍正十三年舉人)說，其師“生于草澤之中，不由師傳，默悟至道，學推來源根基，識徹造化”(鄭世鐸《知本提綱后跋》，楊屾《知本提綱》卷末，第1355頁)。作為楊屾的明日傳門生，鄭世鐸所說是可托的。第四，楊屾從未說起本身曾從學于李二曲。第五，劉古愚在言及楊屾與二曲的關系時，很是謹慎地說“雙山師長教師(楊屾，字雙山———引者注)近二曲之鄉”，并沒有貿然說楊屾出于“李二曲之門”;但是在言及王心敬時，古愚卻徑稱其為“二曲門人”(劉古愚《修齊直指評·總評》，第107頁)。依據以上證據可以確信，楊屾出于“李二曲之門”的說法是站不住腳的。但由于二曲的學術位置顯赫，楊屾的家鄉距離二曲的家鄉又很近，因此楊屾受二曲的影響則完整能夠。
(三)推廣蠶桑
長期以來，陜西官平易近認為當地水土不宜種桑養蠶。《詩經·邠風·七月》有“爰求柔桑”“蠶月條桑”等詩句。這使楊屾“頓有所悟”:“夫邠、岐俱屬秦地，先世桑蠶載在篇什可考，豈宜于古而不宜于今歟?余因此博訪樹桑養蠶之法，織工繅絲之具，頗得其要。”邠，古邑名，今陜西咸陽地區的彬縣、旬邑一帶;岐，也是古邑名，今陜西寶雞地區岐山一帶。楊屾經過廣泛調研，認為，家鄉農業發展的瓶頸是由“有食無衣”所導致的“衣食兩艱”，而解決這一窘境的前途在于發展蠶桑業。針對關中“有食無衣”的現實，楊屾提出必須以種桑養蠶為農事的重中之重，以改變有食無衣的窘境。從清雍正七年(1729)開始，為獲得當地農平易近對本身倡導蠶桑業的信賴，楊屾親經實驗，與家人種植桑樹數百株，還養蠶繅絲，晝夜經營，很快就見到了實效。別的，楊屾曾先后向陜西巡撫陳宏謀(1696-1771)、陜西布政使帥念祖(雍正元年進士)呈遞條陳，請當局出頭具名，在關中全域推廣農桑事業，以徹底解決有食無衣的問題。
楊屾雖然以種桑養蠶作為解決家鄉農業窘境的衝破口，但他的這一主張并非僅僅局限于一地一時之利，而是以戰略目光提出必須以“耕桑為立國之本”。楊屾把農、兵、禮、樂視為“生平易近之道”，認為四者當中“農”是平易近生的基礎。據此，他還提出了“農道”觀念。楊屾說:“衣食之源，致富之本，皆出于農。農非一端，耕、桑、樹、畜四者備，而農道全也。”他強調，“夫經世年夜務，總不過教養兩端，而養先于教，尤以耕、桑為首務。古圣王之治全國也，養之以農，衛之以兵，節之以禮，和之以樂，生平易近之道畢矣”。這表白，楊屾繼承了古圣王治全國“以耕、桑為首務”的傳統，并把這一傳統晉陞至“農道”的高度。
(四)著作流傳
上面依照發行的先后順序，對楊屾的三種傳世著作略做包養犯法嗎介紹。
1.《邠風廣義》三卷，發行于清乾隆六年(1741)。書名“邠風”，是指發揚西周時期邠地種桑養蠶的陳舊傳統。這是楊屾在十三年“親經實驗，已獲其益”[6]的基礎上，對本身的農桑、園林、畜牧、養殖經驗所做的總結。今有《續修四庫全書》本、《關中叢書》平易近國二十三年至二十五年陜西通志館付梓本。
2.《知本提綱》十卷，發行于清乾隆十二年(1747)。該書是楊屾對本身儒學體系的周全總結。今有清乾隆十二年刻、光緒三十年及平易近國十年補版印本。
3.《修齊直指》一卷。清乾隆三十三年(1768)，因擔心《知本提綱》卷帙眾多，初學者難以誦記，楊屾便將《知本提綱》十卷壓縮為一卷，囑托門人齊倬以淺顯語言注釋。齊倬殫思竭慮，七易其稿，于乾隆四十一年(1776)完成了注釋，取書名為《修齊直指》。“修齊”，源自《年夜學》的“修身”“齊家”觀念。光緒二十二年(1896)，劉古愚專門為《修齊直指》撰寫了評語，遂成《修齊直指評》一卷。今有清柏經正堂刻本、《煙霞草堂遺書》續刻本、《關中叢書》平易近國二十三年至二十五年陜西通志館付梓本、《叢書集成續編》本。
二、從“知本為先”到“明道建功”的儒學體系
在楊屾的話語系統中，除沿用儒學的固有術語如“天主”“理氣”“鬼神”“五常”“五倫”之外，還獨創了許多術語，如“帝道”包養ptt[7]與“君道”，“元體”與“著體”，“神世”與“著世”，以及“素性”“覺性”與“靈性”，等等。其儒學體系，重要是由“台灣包養網知本為先”的本體論、“天命定序”的次序論和“明道建功”的包養行情經世論這三方面內容構成的。
(一)“知本為先”的本體論
楊屾認為，浩淼宇宙，年夜千世界，“皆有其本焉”。他又認為，人生活著，“首務在于明道建功。而明道建功，尤以知本為先”(《知本提綱引言》，《知本提綱》卷一，第14、15頁)。楊屾的“知本”論，其內容觸及以下三方面。
1.知原得本。什么是“知本”之包養女人“本”?為什么要先“知本”?對此，楊屾解釋說:“本者，事物之原。知其原，則得其本矣。得其本，則知至道之所由來，萬理之所從出，心有定見，身有依歸，志趨正于一途，躬修易于為力。”“是以知本之關重，誠屬生人之要務也。”(同上，第15、16頁)楊屾也稱“本”為“本根”(同上，第24頁)，這接近于宋明理學家常用的“本體”。值得留意的是，他對“本”做了簡明的界說:“本”，就是“事物之原”。具體言之，“本”指六合萬物的終極來源根基，也就是所謂“至道”“萬理”“心”“身”“志趨”“躬修”這些存在于宇宙間的事理及主體身心修養實踐的終極來源根基。
2.知本途徑。楊屾還從三個分歧角度論述了若何“知本”的途徑。
一是從“吾人一身之端緒”的角度推察“知本”之途。楊屾從人之“一身”出發，分“始”“中”“卒”“三序”亦即三個階段，推思人生活著的“自來”“自為”和“自歸”，亦即人的來源、作為和歸宿問題，以自見人生三個階段都“原出一本”(同上，第18頁)。
二是從人間社會“年夜君主宰御世”的角度推察“知本”之途。楊屾從人間“年夜君”及其“君道”出發，認為“年夜君主宰御世，必知有授命之原，自出之本”。在他看來，年夜君之“授命”，只動力于“帝道”(同上，第19、21頁)。“帝道”，是楊屾“知本為先”思惟的焦點概念之一，指“天主”為宇宙制訂的規則，此中既包含天然運行的規則，也包含人間次序的規則。而“君道”，則指統治人間社會的君主所必須遵守的規則。先有帝道，然后才依據帝道發布君道。
三是從六合萬物“神運總持之主宰”的角度推察“知本”之途。楊屾提出:
至于六合之年夜，人物之眾，若無神運總持之主宰，造化條析，何故不害不悖?物生紛繁，何故有條有理?而吾人之生，四本之立，又何自而來乎?是以必知，有一無始之年夜主宰，為統御之天主，總持而宰制之。所以，終古如此而造化方能不紊。由此上推，自知無始之先，唯一天主肇造六合，建極生人，為出命之君，分性之父，造化之總樞，萬有之本根。(同上，第22-24頁)
在這里，楊屾所謂“萬有之本根”，指“天主”包養管道或“帝”。“帝”，是“天主”的省稱。在中國現代宗教話語中，“天主”可以視作“天”的別名。在楊屾看來，“天”有其“道”，“帝”也有其“道”。他所謂“帝道”的涵義接近《中庸》第二十章所謂“天之道”，也接近宋明理學家所謂“天道”。楊屾認為，“帝道”在中國是由來已久的。他說:“自秦皇焚坑之后，帝道雖晦而六經尚在。此中推明帝道者千有余條。夫六經俱系孔子手訂，豈有錯謬!”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)
3.“帝道五本”。“帝道五本”說作為“帝道”結構的展開，所體現的既是一種神人相通的世界觀，也是一種社會管理的結構論。“五本”，亦即楊屾所謂“五道”。由此“五道”，構成了其“帝道”系統亦即道論系統。可見，楊屾的“帝道”系統就是由“五本”之道構成的。“帝道五本”說的內容，重要關乎經國治世的權責分工道理。
楊屾所謂“五本”，是分布于“神世”(天主的世界)與“著世”(人類的世界)這兩個世界的五種氣力。第一“本”為“天主”或“帝”，它是“統帥元體之本”(《知本提綱》卷一，第60頁)。“元體”，指一元天神的無形世界。第二“本”為“性主”，簡包養留言板稱“性”，它是“統帥形身之本”。“性”指人道，分為素性、覺性和靈性。“三性”說，是楊屾獨創的人道和靈知理論。他認為，人道和靈知稟受自天主，是人的形身之主，也是人之所以能夠修道全仁的根據。第三“本”為“年夜君”，簡稱“君”，它是“統帥著體之本”。所謂“年夜君”，指人間社會的君王;“著體”，指平易近眾借居的無形世界(亦即生涯世界)。第四“本”為“親身”，簡稱“親”，它是“統帥家室之本”。第五“本”為“師職”，簡稱“師”，它是“統帥學校之本”。以上“帝”“性”“君”“親”“師”這“五本”，是對淵源于荀子的“天”“地”“君”“親”“師”觀念的繼承和改革。
在楊屾的“帝道五本”說中，作為“一本”的天主是“五本”之首。由此“一本”出發，進而發布其他“四本”。惟有“一本”才是宇宙的最高實在和萬物的終極來源根基，而其他“四本”則屬于在分歧領域發揮感化的次級來源根基。楊屾堅信“知帝，則知本矣”(《知本提綱引言》，《知本提綱》卷一，第24頁包養網ppt)。張元際把楊屾所謂“知本”論的要旨歸納綜合為，“良以全國萬事莫不有本，治全國萬事端在知本”(《補印知本提綱序》，《知本提綱》卷首，第8頁)。這一歸納綜合是很得當的。
(二)“天命定序”的次序論
在“知本”論的基礎上，楊屾還提出了一套系統的世界次序理論。這一理論的特點，一是強調“天命定序”，認為世界次序源自天主之命亦即“天命”，天主是整個世界次序的設計者;二是主張世界次序的理論基礎是以“帝道”為中間的道論系統，而這一系統是由“五本”之道和“五帥”之道構成的;三是認為人間次序重要是依賴“君”“親”“師”這三種氣力加以維系的。以人間社會次序為主題，楊屾建構了一套獨特的社會政治學說。
1.“出命神君”乃次序之源。楊屾指出:“欽惟天主，本後天無始神體，肇造六合，建極生人，為出命之神君，分性之共父，實生人自來之原。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)這里所謂“出命”之“命”，也就是楊屾所謂“帝命”。“帝命”是一個陳舊的觀念，早在商代甲骨卜辭中就已出現這一說法。[8]有時，楊屾也應用涵義與“帝命”分歧的“天命”。在楊屾的次序論中，“帝命”是連接“神世包養dcard”與“人世”這“兩間”的紐帶。他認為，由于人世“自有天命修齊治平定序”(劉古愚《天命修齊治平定序》，《修齊直指評》，第包養網站109頁)，因此，人們“首當推今天命。若天命不明，則不知人生有原，授命有本，修齊治平年夜掉宗向，何故成治?”(齊倬《修齊直指注》，見劉古愚《修齊直指評》，第109頁)就是說，若不明“帝命”或“天命”，必將導致社會管理和sd包養社會次序的混亂。
2.“五帥年夜綱”的道論系統。在歸納綜合《知本提綱》的主旨時，楊屾指出，此書“通部一十四章，括盡五帥年夜綱，循序而下，囫圇全體”(別倒了《知本提綱》卷一《提綱源流》，第71頁)。可見，他是以“五帥”這一綱脈貫穿《知本提綱》全書的。前述“五本”說的重點，是闡述五本“原出一本”的“知本”論，以及把“五本”定位為統御世界的五種基礎包養違法氣力。而“五帥”說的重點，則是從“五本”說出發，進而論述“五帥”各自的統御效能，展現的是其政教結構論和人間次序論。
楊屾“五帥”說的內容包含:一是“帝以帥元”，“帝”指“天主”，“元”指“元體神世”，認為統帥神世的是天主;二是“性以帥形”，“性”指上述本源于帝命的“五常”(仁、義、禮、智、信)之性，“形”指人的形體，認為統帥人的形體的是“五常”之性;三是“君以帥著”，“君”指人間的君王，“著”指“著世”，也就是人間社會，認為統帥人間社會的是君王;四是“親以帥家”，“親”指家長，“家”指家族，認為統帥家族的是家長;五是“師以帥學”，“師”指教師，“學”指學生和學校，認為統帥學生和學校的是教師。楊屾強調，“五帥”各有其道。“五帥”之道，分別為“帥元之道”“帥形之道”“帥著之道”“帥家之道”和“帥學之道”。
3.“務修天職”以盡“君”“親”“師”之職。與以上“五帥”說有關，楊屾認為人間社會的基礎次序重要是依賴“君”“親”“師”這三種氣力加以維系的。在“帥元之道”中，“帥元”者乃天主。其基礎效能是“兩間分統”，劃分兩個世界。在天主創造世界和人間社會之后，便把權力“遞分”給人世的君王、家長和老師三者。在“帥形之道”中，“帥形”者乃“性”，指仁、義、禮、智、信五德，楊屾也稱之為“五常”。他認為，天主“衷含仁、義、包養ptt禮、智、信之五常”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第111頁)。齊倬解釋這句話說，“此言天主衷靈內具五常，即以五常立體”(齊倬《修齊直指注》，同上，第111頁)。衷靈，指“善”內具于天主。由于“五常”是源于“帝命”亦即“天命”的品德天性包養平台，故楊屾又把它稱為“天德”。“五常”之性的效能，是為社會確立品德價值系統。同時，這也是個體修身實踐的品德價值依據。在“帥著之道”“帥家之道”“帥學之道”中，“帥著”者、“帥家”者、“帥學”者，分別為“君”“親”“師”。在楊屾看來，這三者的權責都是從天主“遞分”而來的:“君”的職責是統御人世與管理國家，“親”的職責是掌管家政與和氣家族，“師”的職責是掌管教化與培養人才(參見《知本提綱》卷四“分統帥著章”、卷七“帥家章”、卷九之一“帥學章”)。
總之，在楊屾“天命定序”的人間次序論中，源于“天命”的仁、義、禮、智、信“五常”的價值請求與“修業”“盡職”的經世取向，是有其內在關聯的。
(三)“明道建功”的經世論
為了使源于“天命”的“五常”價值有用地落實于人們的現實生涯之中，楊屾提出了“明道建功”的構想。“明道”與“建功”是其儒學體系當中的兩個層次，不僅有上(“明道”)、下(“建功”)位置之別，並且還需求從上向下貫通。這上、下兩個層次，既構成了楊屾儒學體系的基礎框架，也是其完全的經世目標。“明道建功”的經世論，具有以下特點。
1.“首重明道”。在“明道建功”的框架中，楊屾強調“明道”對于“建功”具有優先性。他說:“夫建功首重明道。道有未明，天然功無由立。”(《提綱源流》，《知本提綱》卷一，第57頁)在此基礎上，楊屾還強調，“明道尤務辨學”(同上)。這是因為，楊屾的“明道”觀念有其學理系統，該系統重要是由前述“帝道五本”的“知本”論，以及“五帥”的道論系統組成的。在這一系統中，既包含“五本”之道，也包含“五帥”之道。在他看來，“知本”論和道論作為主要的學理系統，當然需求加以辨明。是以，“明道”意味著從學理上辨明道論。周全地看，楊屾所謂“明道”的內容，不僅包含“辨學”，並且還包含精力崇奉。他認為，眾人的精力崇奉表現為“認帝”“事帝”“依帝”，對天主要“知畏起敬”。就是說，眾人起首要“務在認帝”，並且還要“以事帝為正向，依帝為標準”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)。可見，對“明道”的意涵必須從學理與崇奉兩個方面加以懂得。此外，這里還觸及儒家由三個層面組成的完全的“經世”觀念:一是政治及其軌制層面的經世，二是物質或經濟層面的經世，三是精力或文明層面的經世。[9]楊屾所謂“明道”，屬于儒家經世觀念的精力或文明層面。
2.“認真力修”。除了“明道”“建功”之外，楊屾還論及“講道”“修業”。在這兩套說法中，“明道”可以與“講道”相對應，而“建功”與“修業”則既有聯系，又有區別。所謂“修業”，特指“四業”，也就是農、工、禮、樂等經濟活動和教化活動。所謂“建功”，其范圍則廣泛得多。在《知本提綱》卷五和卷六中，楊屾以兩卷的篇幅專設“修業章”，強調“養形莫要于農工，盡性尤重于禮樂”(《知本提綱》卷六下，第681頁)，規定了“農”“工”與“禮”“樂”這“四業”的效能。他指出:“四業乃天命定典，家家本有，人人皆能。認真力修，則萬世不敗。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第125-126頁)從楊屾把“四業”視作“天命定典”可以看出，他所謂“建功”或“修業”都是源于“天命”的。是以，對于“建功”或“修業”，只要人人“認真力修”，才包養心得幹夠保證人間的一切事業“萬世不敗”。
3.“事事盡善”。所謂“事事”，除了上述“四業”之事外，還包含“明道”之事和“建功”之事等，可以說全國事務無所不包。一切這些，都屬于楊屾所謂“經世年夜務”(《邠風廣義引言》)所涵括的內容。楊屾包養故事所謂“事事盡善”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第119頁)，是強調把“明道”之事和包含“四業”在內的“建功”之事包養意思都做到最好。只要這樣，才幹夠使“明道建功”的經世觀念得以落實。
三、楊屾的關學史定位
對于楊屾歷史位置的評價，除了其他視角[10]之外，還有需要從關學史定位這一特定視角進手，力圖把其人其學置于關學源流脈絡之中，做出有理有據的論析和結論。
1.楊屾關學學者成分辯釋與“關學”概念再證明。在舊文《論“關學”概念的結構特征與方式意義》中，筆者把楊屾視為關學學者。對此，王昌偉表現質疑，來由是:“楊屾在清末有關關學譜系的討論中完整出席，似乎包養違法當時有資格擺佈關學史編寫的關中年夜儒們，都不了解此人的存在。”[11]其實，這一說法并不合適史實。如本文第一節所述，劉古愚對楊屾“極力推重”，曾屢次尋訪楊屾事跡，并有興趣將其傳記補進《關學編》，惋惜未及完成便辭世了。此外，他還曾親自為楊屾的《修齊直指》撰寫評語，完成了《修齊直指評》一書。至平易近國，張驥在其《關學宗傳》中初次為楊屾立傳[12]，改變了楊屾在關學譜系中出席的局勢。
與質疑楊屾的關學學者成分有關，王昌偉還認為，之所以會把楊屾視為“關學人物”，是由于筆者“以關學為一不證自明的概念”。[13]這是誤解。筆者曾撰寫專文對“關學”概念及其結構特征和方式意義做了比較周全的論析。[14]在反對把“關學”視作“不證自明的概念”這一點上，筆者與王昌偉的立場是分歧的。在筆者看來，“關學”概念的“證明”相當復雜，有不斷再證明的需要。
晚明馮從吾(1557-1627)在其所撰寫的《關學編》中，把“關學”界女大生包養俱樂部定為“關中理學”，但卻未把關中地區與關學源流的共在關系視作“關學”概念的題中應有之義，因此也就未能以傳承張載之學作為《關學編》的立傳原則。這是馮從吾界定“關學”概念的局限，導致他眼中的“關學”有時竟與張載之學無關，變成了“關中程朱理學”或“關中王學”。北宋張載所創建的理學學說，既是關學的源頭，也是關學的基因。處于明、清各階段的關學學者，其學說都不克不及不或多或少地攜帶有北宋張載之學的基因，否則便不成其為關學學者。對關學史假如只見其流而無視其源，不克不及認真剖析其源與流之間的復雜關系，那么，關學史研討的學術意義也就掉往了。現代學者的學術視野和研討方式，不應當與四百多年前的馮從吾處于統一水準。在馮從吾所界定的“關學”概念的影響下，但凡曾被《關學編》及《續編》立傳，活動于關中地區的歷代表學家，不論其學與北宋張載之學有無關聯，往往都被現代關學史研討者視作“關學”學者。究其緣由，是過高估計了關中地區條件在關學史研討中的主要性。其實，關中地區作為地緣實體只是關學思惟展現的平臺，占據關學制高點的應當是關學學者靈動的思惟，而不是固化的地區空間。此外，考核關學之流若何傳承其源是有其衡判標準的。其標準，不應當只限于“以氣為本”或“躬行禮教”等一兩條，而是應當依據張載之學的豐富內容梳理出多角度多層次的標準系統。當然，明、清關學學者除了對北宋張載之學有所傳承之外，還必須因應時代變遷，激發新思，創新關學。這是本文考核楊屾關學史位置問題的安身點。
2.楊屾與關學之源。如上所述，楊屾儒學的凸起特征是強調“知本為先”。楊屾所謂“本”，指“天”或“天主”。劉古愚在解釋楊屾的“天”觀時指出:“此言天，即指天主。”(劉古愚《修齊直指評》，第109頁)劉古愚還指出，楊屾《修齊直指》一書“多言天主，且謂天主是的的確確實有之名，不是空談，直類近日西人之說，固是師長教師(指楊屾———引者注)本之六經，實心親身經歷，見得這般”(劉古愚《修齊直指評》，第107頁)。這與張載把“天”視作宇宙的終極實在，是分歧的。在佚著《禮記說》中，張載稱“天”為“天主”。他說:“天主，即天也。聚天之神而言之，則謂之天主。”[15]“天”或“天主”觀念，攸關儒學的崇奉訴求。《修齊直指》的“本心”是:“包養一個月痛吾中國立教主旨，台灣包養中國自棄為遠國之說，使駕于吾教之上也。”(劉古愚《修齊直指評》，第110頁)依據楊屾的這一“立教主旨”，劉古愚提醒了儒學崇奉被消解的本源:由于耶教的傳進，致使“中國論學遂不敢及天主”;“耶氏言天，吾儒并天亦不敢言”(同上，第107頁)。此外，張載在思惟史上第一次明確提出的“天人合一”觀念也被楊屾所接收，并作為其基礎話語。
我們還可以從細微處觀察楊屾對張載之學的傳承。楊屾說:“天德，體也;霸道，用也。修天德，始可以行霸道;行霸道，乃可以成天德。二者互立，缺一不治。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第124頁)其“天德”“霸道”關系的論說，與張載“天德”“天道”關系的論說相當接近。張載說:“神，天德;化，天道。德，其體;道，其用。”(《正蒙·神化篇》)在這里，張載視“神”為“天德”本體，視“化”為“天道”創生萬物的動力和變化軌跡。楊屾的“天德”“霸道”關系論，采用的恰是張載論述“天德”“天道”關系的構架。據此，劉古愚強調:“天主生萬物，即以造世界;圣王治世界，即以成萬物。天德、霸道一以貫之，天人心心相印。橫渠而后，見道罕有這般親切者。”(劉古愚《修齊直指評》，第115頁)他看到，楊屾的“天德”“霸道”論是對張載“道”論及“天人合一”觀念的繼承。劉古愚的觀察，是很中肯的。
3.楊屾與關學之流。短期包養這里重要考核楊屾與清初李二曲，尤其與晚清劉古愚之間的關系。
先看楊屾與清初李二曲的關系。雖然楊屾并未受業于二曲之門，但其學說卻未嘗沒有遭到二曲之學的影響。例如，二曲之學可以歸結為“明道居心以為體，經世宰物以為用”。[16]楊屾“明道建功”的儒學體系框架，與二曲“明道宰物”的思維框架相包養軟體當接近。又如，二曲“以‘明體適用’為經世實義”[17]的觀念，對楊屾把“明道”納進其“經世”理論也是有必定影響的。
再看楊屾與晚清劉古愚的關系。劉古愚充足確定楊屾所提出的順應“天命風行”而“精察力行”的精力(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第107頁包養俱樂部)，這也就是“認真力行”農、工、禮、樂“四業”的精力(同上，第126頁)。與楊屾分歧，劉古愚所面臨的是中國史無前例的年夜變局。為了應對甲午之敗以來的危局，他創造性地實踐了楊屾“精察力行”的精力，發憤投身于實業救國和教導救國。在實業救國方面，劉古愚創辦“陜西保富機器織布局”，調派學生赴南邊學習先進技術，采購舊式機器，使關中第一次有了機器紡織工業。在教導救國方面，劉古愚在其掌教的味經書院特設“時務齋”，與師生一路研討國內外局勢，為解救國危殫精竭慮。他還積極支撐康有為、梁啟超的維新變法，所培養的學生有不少成為維新運動的骨干。別的，劉古愚奉行教導改造不遺余力，書院課程除了傳統學問之外，還增設了東方的數學、物理、化學以及地質勘探、機器制造等新科目。尤其值得推重的是，在畢生的教導生活中，劉古愚培養了大量聲名卓越的國之棟梁，包含政治家和書法家于右任、水利專家李儀祉、報人張季鸞、社會活動家和史學家柏堃等，可謂群星殘暴。
基于以上論析，可以得出楊屾關學史定位問題的結論:他在關學史上發揮的感化是承上啟下的。就其承上的感化看，楊屾遠承北宋張載“天人合一”的思惟主旨，近取清初李二曲“明道”“宰物”的思維框架，建構了一套從本體論短期包養到經世論的儒學體系。由于楊屾能夠領悟張載天觀和天道論的精要，劉古愚曾“以橫渠比擬之”[18]。就其啟下的感化看，楊屾重要以其基于儒學外鄉資源的“立教主旨”和順應“天命風行”的“精察力行”精力，深入地影響了劉古愚。劉古愚是關學近代轉型的完成者，而楊屾則是劉古愚關學思惟及其實踐的先驅。
注釋
[1]張元際:《楊雙山師長教師事略》(簡稱《事略》)，劉古愚:《修齊直指評》卷首，《關中叢書》平易近國二十三年至二十五年陜西通志館付梓本，第105頁。楊屾著《修齊直指》及齊倬著《修齊直指注》，都被包含在劉古愚著《修齊直指評》之內。本文以下援用此三書，皆用《關中叢書》本，并隨文出注。
[2]柏堃:《王端節公遺集序》，《王徵選集》附錄四，林樂昌編校，三秦出書社，2011年，第447頁;張元際:《補印〈知本提綱〉序》，《知本提綱》卷首，第12頁，清乾隆十二年原刻，光緒三十年、平易近國十年補版印本。本文以下援用楊屾著《知本提綱》及其序、跋等，皆用此本，并隨文出注。
[3]王權:《興平縣續志》卷二《文學傳》，清光緒二年刻本，第17頁。
[4]謝國楨:《孫夏峰李二曲學譜》，商務印書館，1934年，第142頁;方光華等:《關學及其著作》，西安出書社，2003年，第194頁;呂妙芬:《楊屾〈知本提綱〉研討———十八世紀儒學與外來宗教融會之例》，(臺北)《中國文哲研討集刊》第40期，2012年3月，第83頁。
[5]陳正奇:《平民楊屾》，《西安教導學院學報》1996年第1期。
[6]楊屾:《邠風廣義引言》，《邠風廣義》卷首，《關中叢書》平易近國二十三年至二十五年陜西通志館付梓本。本節徵引楊屾語多條，皆出自其所撰寫的《邠風廣義引言》。
[7]“帝道”一詞，最早見于《莊子·天道》，別的在《尸子》中也有出現。道家據此闡述其帝王之道的政治思惟。楊屾所謂“帝道”與道家分歧，指的是“天主”為宇宙制訂的規則，此中既包含天然運行的規則，也包含人間次序的規則。
[8]陳夢家:《尚書通論》(增訂本)，中華書局，1985年，第207頁。
[9]林樂昌:《李二曲的經世觀念與講學實踐》，《中國哲學史》2000年第1期。
[10]方光華等人的研討，其視角是思惟史和農學史的;呂妙芬的研討，則是從楊屾儒學與外來宗教融會的視角評價其歷史位置的。
[11]王昌偉:《王心敬續〈關學編〉與康乾之際關中理學傳統的建構:兼論清代學術的區域化進程》，余英時、黃進興、王汎森編:《思惟史》5，臺北:聯經出書公司，2013年，第6頁。
[12]張驥:《關學宗傳》卷三十八《楊雙山師長教師》，《關學史文獻輯校》，東南年夜學出書社，2015年，第416-423頁。
[13]王昌偉:《王心敬續〈關學編〉與康乾之際關中理學傳統的建構:兼論清代學術的區域化進程》。
[14]此文把關學史劃分為三個階段:北宋張載創建關學階段，明代關學學派多元共存階段，清代關學近代轉型階段。對此，王包養女人昌偉指出:“林樂昌提示我們，宋代以還的關學并非統一的概念，研討者更應該留意分歧時段的差異性，無疑是很有見地的。”(王昌偉:《王心敬續〈關學編〉與康乾之際關中理學傳統的建構:兼論清代學術的區域化進程》)
[15]張載:《禮記說·年夜傳第十六》，《張子全書》卷十四，東南年夜學出書社，2015年，第356頁。
[16]李颙:《二曲集》卷十六《答顧寧人師長教師》，中華書局，1996年，第149頁。
[17]吳懷清:《二曲師長教師年譜》，《二曲集》附錄三，第636頁。
[18]“以橫渠比擬之”，是宋聯奎、王健在《修齊直指評跋》中對劉古愚評價楊屾用語的歸納綜合。參見劉古愚《修齊直指評》卷末，第128頁。
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