王陽明與理學中的道統問題
作者：蘇曉冰（西安電子科技年夜學人文學院）
來源：作者授權儒家網發布，原載《中國哲學史》2023 年第 6 期
內容摘要：道統問題在儒家思惟中占據著主要的地位。就其情勢層面而言，觸及的是道的傳承譜系；就其內容層面而言，則觸及道統所傳的具體內容。以朱子為代表的理學，將“十六字心傳”看作是“堯、舜、禹所傳心法”，標志著理學在實質層面上開啟了“心學”這一儒學新路向。陽明的道統論與其心學構建則是接續理學的道統論及其所蘊含的心學路向展開的。另一方面，正統論是道統論的題中之意，而正統總是與異端相對而言。陽明的正統意識與其對世儒之學和佛老之學的批評和反思密不成分。在陽明那里，道統是在歷時性的時間脈絡中確立儒家學術的精力命脈，而正統則是在共時性的多元學術形態中貞定儒家學術的發展標的目的。
關鍵詞：王陽明 理學 道統 十六字心傳 精一
道統問題在儒家思惟中占據著主要的地位。作為概念的“道統”一詞是由朱子明確提出的，但道統的觀念則淵源甚遠[①]。就情勢層面而言，道統觸及的是道的傳承譜系。韓愈曾將儒家的道統譜系歸納綜合為：
堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文、武，周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之逝世，不得其傳焉。[②]
韓愈所構建的這一道統的情勢化譜系，尤其是“軻之逝世，不得其傳焉”的論斷，獲得了理學家的廣泛認同。程頤在《明道師長教師墓表》中即明確說：“周公沒，而圣人之道不可；孟軻逝世，而圣人之學不傳”[③]，朱子在《中庸章句序》中也強調“孟子沒而遂掉其傳”[④]。
就內容層面而言，則觸及到對道統所傳的具體內容的懂得。依照《論語·堯曰》和《尚書·年夜禹謨》的相關論述，道統的具體傳承內容是“中”，正如陳赟指出的，“孔子對上古文明也即對所謂五帝時代的懂得，便是以堯、舜、禹授受內容的‘中’作為焦點”；與此同時，他進一個步驟指出，在韓愈那里，“道統的內容卻是仁義，而不是中道”，而“朱熹對韓愈以仁義為道統內容的觀念進行了修改，從頭將包養價格中道確立為道統的內容。” [⑤]
從《中庸章句序》包養網站這一表達其道統思惟的焦點文本來看，朱子對道統傳承內容的懂得根據的是《年夜禹謨》，并明確地援用了“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”一段話，在這一意義上，陳赟的上述判斷似乎沒有問題。不過，假如更為具體地剖析朱子對道統內容的相關詮釋，則可以看到，以朱子為代表的整個理學傳統對道統內容的懂得，都重要不是“中道”這一“精力性理念”[⑥]，而是“惟精唯一”的修養功夫。要更好地輿解這一點，需求對理學道統論的具體內容及其意蘊展開系統的剖析。
一、道學與心學：理學道統論及其心學意蘊
朱子的《中庸章句序》開宗明義地指出：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之掉其傳而作也”[⑦]。既然子思作《中庸》是為了避免“道學”掉傳，那就不難懂得，道統傳承的具體內容是“道學”。那么進一個步驟的問題在于，何為道學？依照《中庸序》所說的：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微。惟精唯一，允執厥中’者，舜之所以授禹也”[⑧]，這般，“人心惟危，道心惟微。惟精唯一，允執厥中”這十六字構成了“道學”的內容。另一方面，朱子指出：“所謂‘人心惟危，道心惟微；惟精唯一，允執厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也” [⑨]，這表白，《年夜禹謨》這十六個字對朱子而言具有無比主要的位置。尤其值得留意的是，朱子曾經說“堯長期包養、舜、禹所傳心法，只此四句”[⑩]——這也是“人心惟危，道心惟微。惟精唯一，允執厥中”這十六字被稱之為“十六字心傳”的根據地點。“心傳”之說來自程頤[11]，朱子在《中庸章句》註釋的題辭部門曾借用程頤之說來強調《中庸》的主要性：“此篇乃孔門傳授心法”[12]。將“十六字心傳”看作是“堯、舜、禹相傳之密旨”強調的是“十六字心傳”在儒學甚至整個中華文明的精力譜系中的主要性，而將“十六字心傳”看作是“堯、舜、禹所傳心法”則明示了“十六字心傳”在儒學、特別是理學道統譜系中的特別位置，簡而言之，它標志著理學在實質層面上開啟了“心學”這一儒學新路向[13]。
在《中庸序》的第二段，朱子對道學的具體內涵做了進一個步驟詮釋，更為具體地展現了道學的心學內涵：
蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一罷了矣。而以為有人心、道心之異者，則以其包養站長或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不克不及無人心；亦莫不有是性，故雖下包養妹愚不克不及無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本意天良之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。[14]
根據這一論述，道學之為道學的關鍵不在于中或中道，而實際上是一套以包養sd修養功夫為焦點的理論體系，觸及修養功夫的需要性、修養功夫的具體進路、以及功夫效驗等多個方面[15]。此中，“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣”這一表達尤其值得留意：一方面，“不知所以治之”這一說法明白地表白，“道學”實際上是一種“治心”之學，這一治心之學的具體功夫便是“精則察夫二者之閑而不雜也，一則守其本意天良之正而不離也”；另一方面，這一功夫又經常被朱子直接歸納綜合為“精一”，如他說：“既察來源根基，則自此可加精一之功而進夫純耳”[16包養金額]，“雖堯、舜之間，亦以精一為戒也”[17]。不難懂得，作為一種治心之學的道學，實際上便是心學；而“天理之公卒無以勝夫人欲之私”則明白地表白，道學或心學的更為可操縱的功夫進路，則是“存天理、滅人欲”[18]。
“存天理、滅人欲”的功夫更進一個步驟展現了朱子功夫論的心學意蘊。這在《戊申封事》中可以明白地看到：
伏愿陛下自今以往一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理也，則敬以擴之而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之而不使其少有凝滯。推而至于言語動作之間，用人處事之際，無不所以裁之，知其為是而行之，則行之生怕其不力，而不當憂其力之過也；知其為非而往之，則往之生怕其不果，而不當憂其果之甚也。知其為賢而用之，則任之生怕其不專，聚之生怕其不眾，而不當憂其為黨也；知其為不肖而退之，則退之生怕其不速，往之生怕其不盡，而不當憂其有偏也。這般則圣心洞然，中外融徹，無一毫之私欲得以介乎其間，而全國之事將惟陛下之所為無不如志矣。[19]
這段引文表白，朱子通過存天理、滅人欲將治心的功夫落實到主體的內在意識的一念之間，通過對內在念頭的公與私、善與惡的自我審查，來為主體行為的正當性供給擔保，這一功夫已經與陽明心學的功夫進路基礎分歧。由此可見，朱子經由對“十六字心傳”的闡發，將其固有的“精一”功夫發展為“存天理、滅人欲”的心學功夫。是以，對朱子而言，堯舜以來所傳承的道學蘊含著明確的心學內涵，而通過對道學的心學內涵的闡釋與發掘，朱子也自覺地將繼承堯舜以來的儒家心學作為本身的學問標的目的。是以，朱子的學問形態，借用錢穆的話說，“徹頭徹尾乃是一項圓密巨大的心學”[20]。
恰是基于包養app朱子包養網評價對儒家境統的心學內涵的發掘的基礎上，作為“朱門以后第一人”[21]的真德秀編撰了《心經》一書。《心經》的開頭便是《年夜禹謨》的“十六字心傳”，而真德秀在《西山心經贊》則評價到“舜禹授受，十有六言，萬世心學，此其淵源”[22]。將心學看作是道統所傳的實質內容，在宋代之后的理學傳統中依然是一個共識。如元代的趙復指出：“三代圣人，以心學傳全國后世。”明代的夏尚樸也指出：“堯之學以欽為主，以執中為用，此萬古心學之源也”。與王陽明同時的羅欽順則更為明確地說：“‘惟精唯一’四語，乃心學之源”[23]。由下文可見，陽明的道統論與其心學構建恰是接續理學的道統論及其所蘊含的心學路向展開的。
二、精一之傳：王陽明的道統論及其對理學道統論的繼承
與朱子通過《中庸章句序》、《年夜學章句序》來系統構建道統譜系有所分歧，王陽明并沒有試圖進行系統性的道統譜系建包養甜心構。不過，在王陽明那里存在著明確的道統觀念，其心學建構與道統觀念也親密相關。
陽明關于道統的相關論述，首見于作于龍場悟道三年后的《別湛甘泉序》。不過，正如許家星指出的，這一文本雖然“體現了陽明道統意識的初步覺醒與樹立”，但“文字論述簡略，諸多主要的問題，如精一之學、圣學為心學等皆未提出” [24]。陽明的道統論集中體現在《象山文集序》這一具有宣言性質的文章中：
圣人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟包養網推薦務求仁，蓋精一之傳也……迨于孟氏之時……心學年夜壞……至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”，“定之以仁義，中正而主靜”之說；動亦定，靜亦定，無內外，無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而后，有象山陸氏，雖其純粹戰爭若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。[25] 包養網心得
陽明這里所列舉的道統譜系相對簡單，此中焦點的人物觸及的是堯、舜、禹三位上古圣賢，其次是孔、孟兩位年齡戰國時期的儒家奠定者，再則便是周、程兩位理學奠定者。在“道統論”的主題之下，上述引文的關鍵在于，陽明“圣人之學，心學也”這一界定及其理論根據。不難發現，與真德秀、羅欽順一樣，陽明判斷“圣人之學是心學”的依據也在于“十六字心傳”，并且他們都明確將“十六字心傳”看作是“包養甜心心學之源”。是以，后世的學者可否進進道統，就在于其學問能否合適“十六字心傳”這同心專心學的最基礎。
《象山文包養網VIP集序》另一個值得留心的處所在于，陽明將“十六字心傳”歸納綜合為“精一之傳”[26]。事實上“精一”功夫在陽明的心學體系中占據著很是主要的地位：在陽明那里，能否合適“精一”構成了判斷后世儒者能否能夠進進道統的標準。恰是在這一標準下，陽明雖然明確說“孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也”，但他對孟子也有所不滿：“孟子‘集義’、‘養氣’之說，固年夜有功于后學，然亦是因病立方，說得年夜段，不若《年夜學》格致、誠正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也”[27]。恰是在同樣的標準之下，陽明雖然包養甜心網認為象山“真有以接孟子之傳”，但他也強調“象山見得未精一處，不成掩也。”[28]
當然，陽明的道統論述中，最為關鍵的處所在于強調他與朱子學的差異，在他看來，自堯舜以來的“精一之學”最終的斷絕恰是因為朱子學，是以他明確地說：
蓋霸道息而伯術行，功利之徒外假天理之近似以濟其私，而以欺于人，曰：天理固如是，不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假于外也。[29]
對陽明而言，“精一之學”之所以會斷絕，是因為以朱子為代表的世儒之學“析心與理而為二”，而“不知吾心即物理”。有學者指出，“陽明于此揭其精一為主旨的心學道統論之年夜旗，其真正關切的是心與理的內外分合關系，這也是陽明學與朱子學的最基礎不合地點”[30]。但正如上節所論，朱子認為“十六字心傳”的焦點就在“惟精唯一”的功夫，并將“精一”之功看作是圣學功夫的關鍵。就這一點而言，陽明雖然自認與朱子有最基礎的差異，但實際上與朱子卻是分歧的[31]。
包養妹陽明將圣學界定為心學，又以“精一包養一個月價錢”作為圣學的標準，從而也就將“精一”與否的作為判斷圣人之為圣人的最基礎地點：“所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只需此心純乎天理處同，便同謂之圣”[32]。經由這一判斷，陽明進一個步驟將“精一”之功落實到“只在此心純天理上用功”[33]，換言之，“存天理、往人欲”成了“精一”功夫的更為具體的下手處。
實際上，陽明本身的功夫進路存在著從“精一”功夫向“存天理、往人欲”的功夫的轉化。徐愛曾說“師長教師居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超進圣域”[34]。在徐愛看來，陽明恰是通過“精一之功”而接續了圣人之學的道統。而這一論斷也表白，“精一之功”構成了陽明居夷前后自修與教學中的焦點功夫進路。別的，根據錢德洪的總結：
滁陽為師講學首地……當時師懲末俗卑污，引接學者多就高超一路，以救時弊……居贛則教學者存天理、往人欲，致省檢克治實功。而征寧藩之后，專發致知己主旨，則益明切簡易矣。[35]
依照這一總結，陽明的教法經歷了“多就高超一路”（靜坐）——存天理、往人欲——“專發致知己主旨”。假如將徐愛的論斷與錢德洪的歸納綜合結合起來，可以看到，陽明平生的為學與教學方法重要有四種，即：精一之功——靜坐——存天理、往人欲——致知己。但考慮到靜坐是陽明“懲末俗卑污”的權變教法[36]，那么陽明平生的為學與教學方法則是三種：精一之功——存天理、往人欲——致知己[37]。在這里可以看到，“存天理、往人欲”實際上構成了陽明思惟中真正意義上的“中歲教法”[38]。實際上這一功夫進路在陽明那里具有很是主要的位置，據《年譜》記載，陽明本身明確說“南畿論學，只教學者‘存天理，往人欲’”[39]，錢德洪也說：“師長教師自南都以來，凡示學者，皆令存天理往人欲以為本……今經變后，始有知己之說”[40]。不難發現，“存天理、滅人欲”的教法與功夫對陽明的主要性。事實上，正如在朱子那里，“精一”之功與“存天理、滅人欲”并不是兩種功夫進路——后者不過是前者的更為凝練化的表達，以便于更好地展開日常的修養功夫，這一點對陽明而言同樣成立。恰是在這一意義上，陽明把“存天理、往人欲”看作是圣人之學的焦點地點：“圣人述《六經》，只是要君子心，只是要存天理、往人欲”[41]。
不難看到，“存天理、往人欲”在陽明那里與在朱子那里一樣，都構成了“精一”之功的更為具體的下手功夫，也同樣是圣學功夫的最基礎地點。雖然陽明暮年進一個步驟將本身的功夫進路界定為“致知己”。但實際上，致知己依然可以看作是“存天理”的具體方法[42]，是以他說：“只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理便是知己，千思萬慮，只是要致知己”[43]。進一個步驟而言，甚至致知己也可以看作是“精一”之功的更為具體的方法：“我輩致知，只是各隨分限所及。本日知己見在這般，只隨本日所知擴充究竟；明日知己又有開悟，便從明日所知擴充究竟。這般方是精一工夫”[44]。是以，源于“十六字心傳”的“精一”功夫構成了致知己功夫的本源。總而言之，作為“心學之源”的“十六字心傳”是陽明道統論的焦點地點，而陽明道統承接的恰是程朱以來的理學道統論，其心學建構也是在理學道統論所開出的心學路向上展開的。
三、道統與正統：王陽明的正統意識及其學術關懷
正統論是道統論的題中之意[45]。相對于道統意識，陽明的正統意識似乎更為強烈。陽明在確立知己學之后，幾回再三將他本身學問看作是“圣人的真血脈”[46]、“圣學的傳”[47]。他甚至說知己“實千古圣圣相傳一點滴骨肉”[48]，而“致知己”則是“真圣門處死眼躲”[49]。可見，陽明在自我意識層面明確將知己學確立為他那個時代的圣學正統之地點。恰是在這一意義上，他說：
知己之外，更無知；致知之外，更無學。外知己以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學者，異端之學矣。道喪千載，知己之學久為贅疣，今之友朋知以此事日相講求者，殆空谷之足音歟！[50]
實際上在陽明往世之后，也有良多學者將陽明學看作是圣學的正統，如黃綰說：“守仁之學，弗詭于圣，弗畔于道，乃孔門之正傳也”[51]；而胡宗憲則進一個步驟基于陽明學的正統性，將陽明納進道統之中[52]。
陽明對正統的討論，與他對本身所處時代的學術狀況批評密不成分。陽明曾在表揚二程之學時，說：“孟氏沒而圣人之道不明，全國學者泛濫于辭章，浸淫于佛老，歷千載有余年，而二程師長教師始出”[53]。在這一論述中可以看到，陽明的正統意識與其對世儒之學和佛老之學的批評和反思密不成分。
在陽明那里，世儒之學實際上是南宋以來作為官方學術的朱子學。前文指出，在朱子學本身那里實際上蘊含著與陽明學附近的心學路向。但作為官方學術的朱子學，則呈現為別的的形態。陽明曾借用吳澄的說法對官學化的朱子學加以刻畫：
夫既以世儒記誦詞章為俗學矣，而其為學亦未離乎言語文字之末。此則嘉定以后朱門末學之敝，而未有能救之者也……況止于訓詁之精，講說之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相往何能以寸哉？圣學年夜明于宋代，而踵其后者這般，可嘆已！[54]
不難看到，官學化的朱子學以辭章考據、文字訓詁為學術方式，它雖然仍以發明圣學為目標，但實際上不過是俗學，與陽明所懂得的作為心學的圣人之學相往甚遠。不過，陽明真正在意則是官學化的朱子學所形成的負面的效應。他說：“記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也”[55]。圣賢之學本來是尋求修身養性、成圣成賢，但作為官方學術的朱子學共同科舉軌制的功利導向，反而成為人們謀取功名利祿的東西。陽明進一個步驟批評到：“不務往天理上著功夫，徒弊精極力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[56]。對陽明而言，“存天理、往人欲”是圣學功夫的焦點地點，但世儒之學卻成了滋長人欲的溫床包養留言板，是以，這種學問形態雖然是官方學術的主流形態，卻不是圣賢之學的正統地點。
另一方面，陽明即以圣人之學為心學，則不成防止地要面臨心學與禪學的差異問題。實際上，自唐代以來，隨著禪學的興盛，心學之名已經被自稱擅長明心見性的禪學所壟斷，從而但凡主張明心、盡心的學問往往被目為禪學而遭到排擠。陽明對這一點有很是包養條件甦醒的認識。對比《重建山陰縣學記》與《象山文集序》可以發現，兩文的開頭部門基礎雷同，但《重建山陰縣學記》一文中，陽明在“夫圣人之學，心學也”這句話后面加了一句“學以求盡其心罷了”[57]，這顯然是有興趣而為。陽明這么做的緣由在于“夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相往毫厘耳”[58包養甜心網]。是以，陽明《重建山陰縣學記》中側重剖析了作為心學的圣人之學與禪學的差異：
圣人之求盡其心也，以六合萬物為一體也。吾之父子親矣，而全國有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而全國有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，伴侶信矣，而全國有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽熱逸樂矣，而全國有未飽熱逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故于是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，全國以平。故圣人之學不出乎盡心。禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于此中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外；其外有未當也，則亦豈必屑屑于此中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于利慾熏心之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不成以治家國全國。[59]
實際上，正統的儒家學者始終在身—家—國—全國這一基礎結構中貞定本身的學問，另一方面，自韓愈以降，眾多儒家學者也一向以“治其心而外全國國家”[60]來批評釋教與禪學。是以，陽明在上文中重點剖析了作為心學的圣人之學在身—家—國—全國的基礎結構中發揮感化。另一方面，與韓愈等人一樣，陽明也特別指出，禪學雖也求盡心，卻對家、國、全國“屑屑于其外”，實際上也便是只尋求內在的精力受用以獨善其身，而放棄對家、國、全國的關懷與責包養一個月任。正因這般，陽明進一個步驟強調“圣人之求盡其心也，以六合萬物為一體也”，從而能夠實現“心盡而家以齊，國以治，全國以平”。此外，陽明在別處甚至指出：“古圣賢之學，明倫罷了。堯、舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中’，斯明倫之學矣”[61]。陽明意在表白，圣賢之學、“十六字心傳”都是以“明倫”為最基礎指向的，從而從道統論上論證“明倫”在儒學中的最基礎性位置，以確立以“明倫”為焦點的儒家心學與禪學的最基礎差異，從而也將同為“盡心”之學的禪學排擠在圣賢心學的正統之外[62]。
需求留意的是，陽明將本身的知己學看作是儒學正統之地點，并以此為條件來批評儒門內的世儒之學和儒門外的禪學，并不是為了為本身爭取現實中的社會位置，更不是為本身爭取道統上的歷史位置。陽明的這種正統意識，最基礎緣由在于他看到了世儒之學與禪學的弊病。是以，這種正統意識的真正意義在于，在儒學內部治學路徑為功利化的官方學術所主宰、在儒學內部心性之學被獨善其身的禪學所壟斷的時代佈景下，對儒家學術進行自我定位以確定儒家學術的發展標的目的，而這也構成了陽明正統意識中真正的學術關懷地點。總而言之，道統是在歷時性的時間脈絡中確立儒家學術的精力命脈，而正統則是在共時性的多元學術形態中，貞定儒家學術的發展標的目的。
注釋
* 本文系國家社科基金青年項目“品德哲學視域下的王陽明思惟及其現代意義研討”（19CZX019）的階段性結果。
[①] 關于儒學道統論及其具體內涵的剖析，參見朱漢平易近：《道統論探源》，《求索》2020年第1期。
[②] 韓愈：《原道》，見馬其昶校注、馬茂元收拾：《韓昌黎文集校注》（上冊），上海：上海古籍出書社，2014，第20頁。
[③] 程頤：《明道師長教師墓表》，見程顥、程頤：《河南程氏文集》，《二程集》上，北京：中華書局，2004，第460頁。
[④] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002，第29頁。
[⑤] 參見陳赟：《朱熹與中國思惟的道統論問題》，《齊魯學刊》，2012年第2期。
[⑥] 陳赟指出：“中道作為一種精力性理念，構成了中國作為全國之過（中心之國）的精力實質”。見陳赟：《朱熹與中國思惟的道統論問題》。
[⑦] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
[⑧] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
[⑨] 朱熹：《答陳同甫第八書》，《白文公函集》卷36，《朱子全書》第21冊，第1586-1587頁。
[⑩] 朱熹：《語類》卷78，《全書》第16冊，第2678頁。
[11] 見程顥、程頤：《河南程氏外書》卷10，《二程集》，北京：中華書局，2004，第411頁。
[12] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第32頁。
[13] 有學者指出，“心學”有廣義與狹義之分，廣義的“心學”即心性之學，狹義的心學則指以“心本體”為條件的陸王心學。相關的辨析參看姚才剛、李莉：《宋明理學中的“心學”概念》，《湖北年夜學學報（哲學社會科學版）》，2021年第5期。單就功夫論的層面來看，理學的功夫進路與狹義上的陽明心學的功夫進路具有分歧性，故說理學在實質層面開啟了“心學”這一路向。
[14] 朱熹：《中包養一個月庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
[15] 參見江求流：《道統、道學與政治立法》，《中國哲學史》2017年第2期。
[16] 朱熹：《答張敬夫四十》，《文集》卷32，《包養留言板全書》第21冊，第1397頁。
[17] 朱熹：《答何叔京二十六》，《文集》卷40，《全書》第22冊，第1837頁。
[18] 關于朱子“存天理、滅人欲”觀念的理論剖析，參考吳長庚：《朱熹“存天理滅人欲”理論的從頭認識》，《江西社會科學》，2009年第12期。
[19] 朱熹：《延和奏札五》，《文集》卷13，《全書》第20冊，第597頁。
[20] 錢穆：《朱子新學案》上，成都：巴蜀出書社，1986，第39頁。
[21] 韓國學者李退溪語，轉引自朱人求：《真德秀與韓國儒學》，《哲學動態》2015年第4期。
[22] 關于真德秀《心經》及其在理學史上的位置與影響，參見朱人求：《真德秀與韓國儒學》。值得留意的是，朱人求認為“《心經》倡導的心法學是與陸王心學迥然分歧的心學形態”包養網車馬費，但從后文對陽明心學與理學道統思惟的關聯的剖析可以看到，這一判斷值得商議。
[23] 以上關于趙復、夏尚樸、羅欽順的相關論述的梳理，參看周熾成：《“心學”源流考》。
[24] 許家星：《精一之傳——王陽明道統思惟探幽》，《中州學刊》2022年第4期。
[25] 王陽明：《象山文集序》，《王陽明選集》上，上海：上海古籍出書社，2018，第273-甜心花園274頁。
[26] 實際上朱子那里已經有“精一之傳”的說法：“放勛始欽明，南面亦恭己。年夜哉精一傳，萬事立人紀”（朱子：《感興詩》），可見朱子也將“精一之傳”看作是“十六字心傳”的焦點。
[27] 王陽明：《傳習錄中》，《王陽明選集》上，第94頁。
[28] 王陽明：《答友人問》，《王陽明選集》上，第233-234頁。
[29] 王陽明：《象山文集序》，《王陽明選集》上，第274頁。
[30] 許家星：《精一之傳——王陽明道統思惟探幽》。
[31] 朱子的功夫論體系實際上比陽明的復雜，心學功夫只是朱子功夫體系的一個部門，關于這一點，需求另文探討。
[32] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》上，第36頁。
[33] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》上，第36頁。
[34] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》上，第1頁。
[35] 錢德洪：《跋》，見《王陽明選集》下，第1082-1083頁。
[36] 陳來曾通過考證指出：“在陽明的思惟中，靜坐始終是初學者的一種進門功夫”，“靜坐教法最基礎不構成一個階段”。參見氏著：《有無之境：王陽明哲學的精力》，北京：北京年夜學出書社，2013年第2版，第302頁。
[37] 錢德洪在別的一個處所將陽明的早年教法歸納綜合為“知行合一”，不過在《傳習錄》上的開頭部門可以看到，陽明的“知行合一”之訓實際上也是“精一”之訓：“雖在圣人，尤家‘精一’之訓”（《傳習錄上》，第4頁。）。結合上文所引徐愛的說法，以及陽明對“精一”之傳在道統譜系中的位置的重視，將陽明的晚期教法確定為“精一”之功，應該是可以成立的。
[38] 陳來指出：“陽明自龍場之后，學問主旨重要是‘誠意格物’”（見氏著：《有無短期包養之境：王陽明哲學的精力》，第301頁），是以，他分歧意將靜坐看作是陽明的“中歲教法”。
[39] 《年譜一》，《王陽明選集》下，第1364頁。
[40] 《年譜二》，《王陽明選集》下，第1412頁。
[41] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》上，第10頁。
[42] 關于“致知己”與“存天理”的關聯，參考錢穆：《陽明學述評》，見氏著：《中國學術思惟史論》（七），北京：九州島出書社，2011，第88-89頁。吳震也指出：“對陽明而言，理欲問題其實就是致知己功夫領域的問題。”見氏著：《朱子學與陽明學》，北京：北京年夜學出書社，2022，第305頁。
[43] 王陽明：《傳習錄下》包養網單次，《王陽明選集》上，第124-125頁。
[44] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》上，第109頁。
[45] 學界凡是討論道統與正包養網站統的關系，往往側重于正統所具有的政治內涵，參見江湄：《正統、道統與華夷之辨——論南宋的“中國”認同及其歷史意義》（《中國哲學史》，2022年第5期）、彭傳華：《正統、道統、治統——王船山對于政權符合法規性來源的思慮》（《南昌年夜學學報（人文社會科學版）》， 2013年第2期）。本文基于陽明本身的相關討論，側重于從正統與異端之辨的意包養app義上討論“正統”。
[46] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》上，第132頁。
[47] 王陽明：《與黃宗賢五》，《王陽明選集》上，第171頁。
[48] 《年譜二》，《王陽明選集》下，第1412頁。
[49] 《年譜一》，《王陽明選集》下，第1411頁。
[50] 王陽明：《與馬子莘》，《王陽明選集》下，第243頁。
[51] 《年譜三》，《王陽明選集》下，第1465頁。
[52] 胡宗憲：《重刊陽明師長教師文錄序》，見《王陽明選集》下冊，第1768-1769頁。
[53] 王陽明：《無題文》，《補編》，第100頁。
[54] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》上，第160頁。
[55] 王陽明：《傳習錄中》，《王陽明選集》上，第64頁。
[56] 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明選集》上，第32頁。
[57] 王陽明：《重建山陰縣學記》，《王陽明選集》上，第286頁。
[58] 王陽明：《重建山陰縣學記》，《王陽明選集》上，第286頁。
[59] 王陽明：《重建山陰縣學記》，《王陽明選集》上，第286-287頁。
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[60] 馬其昶校注、馬茂元收拾：《韓昌黎文集校注》上，上海：上海古籍出書社，2014，第18-19頁。
[61] 王陽明：《萬松書院記》，《王陽明選集》上，第282頁。
[62] 關于陽明對禪宗的批評，參見丁建華：《倫理視域下的王陽明禪學批評研討》，《五臺山研討》，2022年第2期。